Der gerechte Lohn – einem jeden nach seinem Stand: Lohngerechtigkeit aus philosophischer Sicht von der Antike bis zur Gegenwart

Inhalt

I. Einleitung

II. Die Theorie vom gerechten Lohn bei Thomas von Aquin
1. Gesellschaft und Wirtschaft im Mittelalter
2. Aristoteles – die antike Idee der Gerechtigkeit
3. Der gerechte Lohn als Spiegel der Gesellschaft

III. Der gerechte Lohn und Einkommensgerechtigkeit
1. Vermögensverteilung – eine Frage der Gerechtigkeit
2. Gerechtigkeit, Glück und Familie
3. Der Arbeitsmarkt ist anders

IV. Gerechtigkeit für das 21. Jahrhundert
1. Gerechtigkeit nach Rawls
2. Kritik an Rawls von Nozick und Steinvorth
3. Relative Gerechtigkeit nach Amartya Sen

V. Gerechtigkeit und Mindestlohn
1. Der Mindestlohn als Maximalforderung
2. Der Mindestlohn aus Sicht der Institutionellen Ökonomie
3. Mindestlöhne und Living wages

VI. Schlussfolgerungen

VII. Literatur

I. Einleitung

Verdient ein jeder, was er verdient?

Diese Frage ist der Ausgangspunkt meines Nachdenkens und wurde ausgelöst durch Beobachtungen, von denen ich nur drei aufzählen möchte. Die erste Beobachtung ist, dass bei gleicher formaler Qualifikation (beispielsweise dem Studium an der WU) in einer Branche ganz andere (höhere) Gehälter gezahlt werden als in der anderen. Andererseits bekommt die Verkäuferin im Discounter für 8 Stunden Lebenszeit nur einen geringen Bruchteil dessen, was der Investmentbanker verdient. Und als letztes Beispiel sei genannt, dass die minderjährige Tochter der Bekannten fürs Babysitten mehr bekommt als das slowakische Kindermädchen (mit Diplom).

Wie lassen sich diese Unterschiede erklären? Und viel wichtiger, sind diese Unterschiede gerechtfertigt? Hat Gerechtigkeit etwas zu tun mit den weit auseinanderliegenden Lohnniveaus, und wie werden verschiedene Tätigkeiten durch die Gesellschaft anerkannt?

Wir leben in einer Gesellschaft, in der für die Mehrheit der Bevölkerung unselbständige Arbeit die Haupteinkommensquelle ist. Der Lohn gewinnt damit eine essentielle Bedeutung. Lohn ist mehr als ein Kostenfaktor in der Produktionsfunktion, er ist immer bezogen auf die persönlichen Reproduktionsmöglichkeiten, er ermöglicht dem einzelnen sein Leben und vermittelt in einer Gesellschaft, die alle Werte in Geld misst, auch die gesellschaftliche Anerkennung für das Geleistete. Der Lohn ist ein Begriff, der auf sehr verschiedenen Ebenen eine Bedeutung hat. Auf der privaten Ebene wird der Lohn in einem Vertrag festgeschrieben und ist Gegenleistung für Zeit und Wissen des Lohnempfängers. Auf der betrieblichen Ebene ist er Kostenfaktor aber auch Instrument zur Motivation und Leistungssteigerung. Schließlich ist der Lohn auf der makroökonomischen Ebene in der funktionellen Einkommensverteilung Maßstab für die Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums und Ausdruck der gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse. Von diesen drei Ebenen wird im Rahmen der Betriebswirtschaftslehre wie auch der Mainstream-Ökonomie vor allem die betriebliche Ebene betont. Auf dieser erfolgt eine Abstraktion vom Individuum, und genauso bleibt die gesamtgesellschaftliche Dimension ausgeblendet. Nur so ist es möglich moralphilosophische oder ethische Fragen auszuklammern, wie die nach der Gerechtigkeit des Lohnes.

Der Ausgangspunkt für diese Arbeit ist die Frage nach der Gerechtigkeit und damit stehen für mich die persönliche und die makroökonomische Ebene im Zentrum des Interesses. Ich will im Rahmen dieser Arbeit verschiedene Quellen aufzeigen und zusammen führen, in denen Ökonomie – hier insbesondere der Lohn – und Gerechtigkeit zusammen gedacht werden. Ökonomie kann nicht nur als Werkzeug der Effizienzerzielung gesehen werden, denn die Volkswirtschaftslehre ist – meiner Überzeugung nach – nicht um der Wirtschaft willen da, sondern Wirtschaft und Ökonomie existieren um der Menschen willen und zu ihrem Wohlergehen. Und dieses Wohlergehen wird wesentlich auf der privaten Ebene bestimmt, denn es ist der Einzelne, der glücklich und zufrieden ist, oder sich benachteiligt und ungerecht behandelt fühlt. Die Ökonomie ist nur ein Teil der Rahmenbedingungen für ein erfülltes Leben, wird aber oft als naturgesetzlich gegeben und nicht als menschen­gemacht wahrgenommen. Dem Ansatz der Institutionellen Ökonomie folgend sind mir das durch Menschen geschaffene gesellschaftliche Umfeld und das Verhalten der Menschen besonders wichtig. Entwicklung ist ein evolutionärer Prozess, der durch Pfadabhängig­keiten gekennzeichnet aber offen für Veränderungen ist.

Wie wird über Ökonomie gedacht, welche Bedeutung hat Gerechtigkeit in diesem Zusammenhang, und was folgt daraus für die Löhne?

In dieser Arbeit gehe ich weit zurück und spanne den Bogen von der mittelalterlichen Scholastik bis zur Gegenwart. Unsere heutige Gesellschaft ist geprägt durch ihre Wurzeln, und was wir heute als gerecht und gut empfinden ruht auf einem alten Fundament. Bereits Thomas von Aquin bezog sich auf die noch älteren Vorstellungen von Aristoteles und so soll am Anfang der Arbeit im Kapitel II die Theorie vom gerechten Lohn präsentiert werden, wie sie in der Scholastik basierend auf der antiken Gerechtigkeitsvorstellung entwickelt wurde. Lange bevor der Moralphilosoph Adam Smith die moderne Volkswirtschaftslehre begrün­dete, wurde bereits über das wirtschaftliche Handeln der Menschen theoretisch nachgedacht, und gerade die Frage der Gerechtigkeit war hierbei von zentraler Bedeutung. Auch wenn die ständische Gesellschaft des Mittelalters in ferner Vergangenheit liegt, möchte ich zeigen, dass dieses Nachdenken bis heute Erkenntnisse ermöglicht, die von Bedeutung sind.

Mit dem Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus gewann der Marktmechanismus an Bedeutung, und heute ist er es, der unser Leben koordiniert. Der unsichtbaren Hand des Marktes wurde im Zuge der Industriellen Revolution die Aufgabe zugewiesen, unsere arbeitsteilige Gesellschaft zu organisieren. Auf den Gütermärkten bewies sich die Leistungsfähigkeit einer liberalen Marktordnung, und dieses Prinzip wurde sukzessive ausgedehnt. Über mehr als hundert Jahre (Ende des 18. bis zum Beginn des 20. Jahr­hunderts) wurden die Marktkräfte befreit, und das Ergebnis des freien Wettbewerbs wurde als gerecht angesehen. Der Arbeitsmarkt nahm aber immer eine Sonderstellung ein, da hier offensichtlich nicht alles den freien Kräften des Marktes überlassen werden konnte. In der Großen Depression der 1930er Jahre zeigte sich die Notwendigkeit von allgemeiner staatlicher Regulation, und John Maynard Keynes entwickelte ein Modell der Volkswirtschaft, dass die Rolle des Staates klärte.

In Kapitel III dieser Arbeit wird gezeigt, wie der Begriff des gerechten Lohnes in der Industriegesellschaft des 20. Jahrhunderts weiter gefasst werden muss. Lohngerechtigkeit bekommt eine gesamtgesellschaftliche, makroökonomische Dimension und die Ein­kommensgerechtigkeit umfasst nicht nur Löhne, sondern auch Vermögen, die von einer Generation an die nächste weiter gegeben werden. Es ist jetzt notwendig zu begründen, warum Arbeit nicht auf einem freien Wettbewerbsmarkt gehandelt wird. Aber nicht nur das Wissen von den Märkten und dem anonymen Preismechanismus hat ist gewachsen, sondern auch das Verständnis von Gerechtigkeit hat sich verändert. Das Kapitel IV ist der Frage gewidmet, welche Vorstellungen über Gerechtigkeit im 21. Jahrhundert Grundlage für das Nachdenken über eine gerechte Einkommensverteilung sind. John Rawls präsen­tiert einen Gesellschaftsvertrag, der liberalen Egalitarismus und weitestgehende Gleichheit propagiert, während Amartya Sen ein Konzept relativer Gerechtigkeit entwickelt.

Im Kapitel V präsentiere ich verschiedene Begründungen für einen Mindestlohn. Sowohl moderne Ideen einer gerechten Gesellschaft, als auch volkswirtschaftliche Überlegungen führen zur Forderung nach einem Mindestlohn. Dieser kann aber nur eine Minimal­forderung sein, denn Einkommensgerechtigkeit wird damit nicht erreicht. In meinen abschließenden Schlussfolgerungen möchte ich zeigen, dass Einkommen und Lohn wieder umfassender gedacht werden müssen. Wie die historische Entwicklung zeigt, wurde das Nachdenken über Gerechtigkeit im Zusammenhang mit Wirtschaft immer partieller und eingeschränkter. Für die Entwicklungen im 21. Jahrhundert werden aber Fragen der Gerechtigkeit – gerade im globalen Maßstab – eine große Bedeutung erlangen. So bleibt es eine offene Forderung, Ökonomie wieder als Instrument zur Erreichung gesellschaftlicher Gerechtigkeit zu definieren.

II. Die Theorie vom gerechten Lohn bei Thomas von Aquin

Die Frage nach dem gerechten Lohn führt zurück zum Kirchenlehrer Thomas von Aquin (1225 – 1274), einem Hauptvertreter der Scholastik. Er prägte den Begriff des gerechten Lohns und untersuchte den Zusammenhang zwischen gerechten Preisen, dem gerechten Lohn und dem Einkommen in Abhängigkeit vom sozialen Status in der Gesellschaft. Geleitet wird er dabei von den antiken Gerechtigkeitsvorstellungen des Aristoteles.

1. Gesellschaft und Wirtschaft im Mittelalter

Als ersten Schritt um zu verstehen, wie Thomas von Aquin zu seiner Theorie vom gerechten Lohn kommt, wenden wir uns der mittelalterlichen Gesellschaft zu. Diese war bestimmt durch das altchristliche Gesellschaftsbild und dem Streben nach Transzendenz. Nicht also das alltägliche Leben, sondern das ewige, jenseitige Leben war das Ziel allen Handelns und dem musste sich auch das Wirtschaftliche unterordnen. Die Wirtschaft wurde lediglich als Mittel zur Erreichung dieses Zieles gesehen. Nachdenken über Wirtschaft war für Thomas von Aquin somit kein Selbstzweck. Er wollte die Frage beant­worten, wie die Wirtschaft gestaltet sein sollte, damit das höhere Ziel (ein gottgefälliges Leben) erreicht werden kann. Die moralische Frage stand im Mittelpunkt und so kann Thomas von Aquin als Wirtschaftsethiker bezeichnet werden. Im Gegensatz zu der heutigen Auffassung der Mainstream-Ökonomie, dass Marktprozesse im Gleichgewicht einen wünschenswerten und gerechten Zustand kennzeichnen, stand die Wertung dieses neuen Zustandes im Mittelalter unter dem Vorbehalt der Übereinstimmung mit dem restlichen Weltbild. Nur die gottgegebene Ordnung der Welt war die einzig natürliche Ordnung und diese war bekannt, da sie von der (katholischen) Kirche definiert war. Es ging damit nicht um die Entdeckung „natürlicher“ Wirtschaftsgesetze, sondern um den normativen Anspruch, wie Wirtschaft sein soll.^[1]

Grundlage des Wirtschaftens ist das Privateigentum, wobei Thomas von Aquin seinen eingeschränkten Eigentumsbegriff mit folgenden Worten beschreibt:

„Der Mensch hat ein doppeltes Recht an den äußeren Dingen: das eine von ihnen ist die Befugnis, sie zu erwerben und zu verwalten; wenn es darauf beschränkt ist, ist es erlaubt, dass sie der Mensch als Eigentum besitzt. Das ist zum menschlichen Leben aus drei Gründen notwendig: erstens weil jeder für das, was ihm allein gehört, Sorge trägt, als für das, was allen oder doch vielen gemeinsam ist. […] Zweitens aber, weil sich die menschlichen Angelegenheiten viel ordentlicher abwickeln lassen, wenn dem einzelnen die Sorge für bestimmte Dinge als für sein Eigentum überlassen wird […] Drittens, weil dadurch die menschlichen Beziehungen mehr in Frieden gehalten werden können, wenn jeder mit seinem Eigentum zufrieden ist. […]

Das zweite Recht der Menschen an den äußeren Dingen ist ihr Gebrauch. In dieser Hinsicht darf sie der Mensch nicht als sein Eigentum ansehen, so dass er sie leicht mit der Not der anderen teilt.“ ^[2]

Neben dem Privateigentum betont Thomas von Aquin, dass der Mensch nur durch arbeitsteiliges Wirtschaften seinen lebensnotwendigen Bedarf in ausreichendem Maße decken kann. Er vergleicht die gesellschaftliche Arbeitsteilung mit der bei den Bienen und sieht diese begründet in den unterschiedlichen menschlichen Neigungen und der göttlichen Vorsehung. Bei Tomas von Aquin heißt es dazu:

„Weil nämlich vieles dem menschlichen Leben nötig ist, wofür ein Mensch für sich nicht genügen könnte, ist es nötig, dass von verschiedenen Verschiedenes geschieht, zum Beispiel, dass einige Acker bebauen, einige Tiere hüten, einige Baumeister sind und so fort. Weil aber das menschliche Leben nicht nur das Körperliche braucht, sondern mehr das Geistige, ist es auch nötig, dass sich Leute mit den geistigen Dingen, zur Besserung der anderen beschäftigen, die von der Sorge um das Zeitliche frei sein müssen. Diese Verteilung verschiedener Geschäfte auf verschiedene Personen geschieht nach der göttlichen Vorsehung danach, dass einer mehr zu dem einen Berufe hinneigt, als zum anderen.“ ^[3]

Privateigentum und Arbeitsteilung bedingen den Tauschverkehr durch Kauf und Verkauf, der gleichzeitig die Mitglieder der Gesellschaft untereinander verbindet. Im Zentrum der ökonomischen Betrachtung steht bei Thomas von Aquin die mittelalterliche Stadt. In dieser findet das Leben statt und diese repräsentiert eine autarke Einheit. Wo der einzelne Mensch auf Arbeitsteilung angewiesen ist, soll in der Stadt alles Lebensnotwendige vorhanden sein, auch wenn in geringem Ausmaß interlokaler Handel notwendig sein wird. Der Tausch­verkehr innerhalb der Stadt findet aber nach der Vorstellung von Thomas von Aquin direkt zwischen Produzenten und Konsumenten statt – ohne die Vermittlung durch Händler.^[4]

Bereits in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts hatten der Handel und die neu entstandene Tuchindustrie die Beschränkungen der mittelalterlichen Ordnung gesprengt. In Folge der Kreuzzüge entwickelte sich ein Welthandel, der zum Aufstieg Flanderns und der italienischen Städte führte. Bedeutende flämische Tuchmessen entwickelten sich und gleichzeitig entstand dort das erste Verlagswesen. In der italienischen Tuchindustrie entwickelt sich sogar eine frühkapitalistische Produktion mit einer abhängigen Arbeiter­klasse und kapitalbesitzenden Unternehmern. Für Thomas von Aquin sind diese Ent­wicklungen aber vollkommen neu und Ausnahmen von der natürlichen Ordnung. Er gründet seine Theorie des gerechten (und statischen) Preises auf die ständisch geordnete und (weitestgehend) autarke Stadtwirtschaft.^[5]

Diese mittelalterliche Gesellschaft ist geprägt durch die klare Rangordnung der einzelnen Stände. Diese waren durch jeweiliges Standesbewusstsein und Standesmoral streng voneinander getrennt. Jeder Mensch ist nach göttlicher Vorsehung in seinen Stand hineingeboren und soziale Mobilität ist gänzlich unbekannt. Der Wechsel in den geistlichen Stand ist der einzige Fall, in dem ein Mensch seinen Stand verlässt. In dieser fest gefügten und gegliederten Gesellschaft stehen wenige Reiche an der Spitze vielen Armen am Fuße der Pyramide gegenüber. Thomas von Aquin unterscheidet drei Stufen, die allerdings in weite Ebenen untergliedert sind. In der unteren Stufe finden sich im untersten Teil die Ackerbauern gefolgt von den Tagelöhnern des Walker-, Schuhmacher- und Webergewerbes, wobei auch die Musikanten auf dieser Stufe stehen. Händler und Wechsler finden sich auf der dritten Ebene, während die „Lohnarbeiter“^[6] die vierte Ebene dieser unteren Stufe bilden. Die mittlere Stufe gliedert sich in folgende fünf Ebenen (beginnend mit der niedrigsten): Krieger, Richter, beratende Männer (Ärzte und Advokaten), die Reichen und schließlich die obersten Staatsbeamten. Die höchste Stufe der Standespyramide bildet die Regierungsgewalt.^[7]

Auch wenn es schon Anzeichen für neue Entwicklungen gab, war die mittelalterliche Gesellschaft über Jahrhunderte gewachsen und stabil. Die Ständeordnung verwies einem jeden seinen Platz in der Gesellschaft. Der Einzelne wurde nicht als Individuum betrachtet, sondern war ein Vertreter seines Standes. Auch der Begriff des Privateigentums war nur ein beschränkter, denn die vorhandenen Güter dienten allen Menschen zum Unterhalt. Preise wurden weitestgehend nach Gewohnheitsrecht gesetzt und die lokalen Märkte durch die Zünfte streng reguliert.

Diese hierarchische Ordnung des Staates hat durchaus Ähnlichkeit mit dem idealen Staat, wie ihn der griechische Philosoph Plato schon Jahrhunderte zuvor entworfen hat. Gerechtigkeit definierte er als erfüllt, wenn jeder das Seine tut. Für ihn gibt es eine klare Hierarchie, bei der die Philosophen und damit die Weisheit an der Spitze stehen, gefolgt von den Wächtern, die die Tapferkeit repräsentieren, und am Fuße dieser Pyramide finden sich die Wirtschaftenden, deren Tugend die Besonnenheit sein soll. Neben dieser äußeren Ordnung ist es für Plato außerdem wichtig, dass ein jeder in seinem Inneren dieselben drei Tugenden, die den seelischen Kräften entsprechen, in das richtige Herrschaftsverhältnis bringt, wobei die Vernunft herrscht und die Triebe sich unterordnen.^[8]

2. Aristoteles – die antike Idee der Gerechtigkeit

Thomas von Aquin bezog sich bei seinen Überlegungen zum gerechten Preis direkt auf Aristoteles (384 – 322 v.u.Z.) und leitete davon auch den gerechten Preis ab. Die antike Idee der Gerechtigkeit, die Aristoteles entwickelte, prägt bis heute das abendländische Denken, und soll im Folgenden kurz zusammengefasst werden.

Gerechtigkeit ist für Aristoteles eine ethische Frage, und er behandelt diese in seinem Buch „Die Nikomachische Ethik“. Er beschreibt Gerechtigkeit folgendermaßen:

„Und zwar ist sie vorzugsweise dadurch vollendete Tugend, dass sie die praktische An­wendung der vollendeten Tugend ist; vollendet ist sie aber darum, weil der, welcher sie besitzt, auch gegen einen andern seine Tugend zu üben vermögend ist, und nicht bloß gegen sich selbst.“ ^[9]

Um aber zu diesem Ergebnis zu kommen geht Aristoteles einen langen Weg, denn er beginnt seine Untersuchung mit der Frage wonach Menschen streben – nach welchen Gütern – und welchen Zielen sie ihre anderen Tätigkeiten unterordnen. Daraus folgt, dass es ein höchstes Gut geben muss, dem sich alles Streben unterordnet – und es muss genau ein höchstes Gut geben, da es sonst eine endlose Kette von immer wieder nur untergeordneten Zielen gäbe. Für Aristoteles ist dieses die Wissenschaft vom Staate – die Staatskunst – und er begründet das mit folgenden Worten:

„Da also diese Wissenschaft alle die übrigen praktischen Wissenschaften in ihren Dienst nimmt, und obenein noch vorschreibt, was man tun und was man lassen soll, so dürfte wohl ihr Zweck der sein, der die Zwecke aller anderen in sich umfasst, und dieser Zweck mithin das höchste menschliche Gut schlechthin sein.“ ^[10]

Nun ist aber diese Erkenntnis nur ein erster Schritt, da selbst die Staatskunst ein höheres Ziel verfolgt: das Streben nach Glück. Nur nach dem Glück strebt man um seiner selbst willen im Vergleich beispielsweise zu Genuss oder Ehre, die als höheres Ziel das Glück haben, zu dem sie uns führen sollen. Nun stellt sich Aristoteles aber noch die Frage nach dem Wesen des Glücks, und über den Umweg, zu bestimmen welche Leistungen den Menschen ausmachen (im Vergleich zu Pflanzen und Tieren), kommt er zu dem Schluss, dass dieses das Streben nach sittlicher Vollkommenheit ist. Diese sittliche Vollkommen­heit, aus der das Glück entspringt, wird erlangt durch sittliche Trefflichkeit bzw. vollendete Tugend. Hier ist Aristo­teles nun am Ziel seiner Untersuchung angelangt und hat gezeigt, dass die Gerechtigkeit das höchste ethische Ziel ist. Und wie jede sittliche Trefflichkeit ist auch die Gerechtigkeit ein Mittleres zwischen zwei Extremen. Dieses Streben nach der Mitte zwischen zwei schädlichen Extremen ist kennzeichnend für die gesamte Ethik des Aristoteles.^[11]

Bei der Analyse der Gerechtigkeit unterscheidet Aristoteles die Gesetzestreue – als umfassende sittliche Trefflichkeit – und die Achtung der bürgerlichen Gleichheit, die ein Teil der Gesetzestreue ist. Da Gesetze sittliche Trefflichkeit vorschreiben, ist Gesetzestreue gerecht und illegales Handeln ungerecht. Auch wenn er sich kritisch mit ungerechten Gesetzen auseinandersetzt, so geht Aristoteles doch davon aus, dass Gesetze dem Gemein­wohl förderlich sind und das Glück hervorbringen. Die bürgerliche Gleichheit nun wieder unterteilt er des Weiteren in die Verteilungsgerechtigkeit und die regelnde Gerechtigkeit.^[12]

Bei der Verteilungsgerechtigkeit folgt Aristoteles seinem Ideal des Mittleren, sieht die Gerechtigkeit in der Gleichheit erfüllt und schreibt:

„Somit muss also das Gerechte wenigstens viererlei voraussetzen, denn der Personen, für welche es ein Gerechtes ist, sind zwei, und der Sachen, an denen es sich bewährt, zwei. Ebenso wird die Gleichheit ein und dieselbe sein, sowohl für die Personen, als in Betreff der Sachen, denn sowie sich die beiden Sachen verhalten, so verhalten sich auch die Personen.“ ^[13]

Die proportionale Verteilung von Gütern (materiellen, wie immateriellen) nach „Verdienst und Würdigkeit“ der Personen erfüllt also die Forderung nach Gleichheit und damit Gerechtigkeit, wobei sich Aristoteles bewusst ist, das die Würdigkeit ein schwer messbarer Begriff ist, der subjektiv verschieden beurteilt wird.

Bei der regelnden oder auch ausgleichenden Gerechtigkeit hingegen kommt es nicht auf die Person an:

„Denn hier kommt es durchaus nicht in Betracht, ob ein wackerer und verdienstvoller Mann einen Lumpen, oder ein Lump einen wackeren Mann um etwas gebracht hat, und ebenso wenig, ob der, der Ehebruch begangen, ein braver und verdienstvoller Mann oder ein Lump ist, sondern sieht lediglich auf den Umstand des erlittenen Schadens und behandelt die Personen als gleiche, indem es nur darauf sieht, wer von beiden Unrecht tut und wer Unrecht leidet, wer schädigt und wer geschädigt wird.“ ^[14]

Und die gleiche regelnde Gerechtigkeit gilt auch in Bezug auf Verträge, wo das Ziel das Mittlere zwischen den beiden Vertragspartnern ist, so dass beide das ihre haben und nicht einseitig ein Gewinn oder Verlust entsteht. Allgemein gilt also die ausgleichende Gerechtig­keit als verwirklicht, wenn die Mitte zwischen tun und erleiden von Unrecht gefunden ist.^[15]

Nun ist sich Aristoteles bewusst, dass Gesetze immer eine Verallgemeinerung sind, und es einen konkreten Fall geben kann, wo ein Gesetz lückenhaft ist. In solch einem Fall soll die Güte in der Gerechtigkeit zum Tragen kommen, denn ein Härtefall bedeutet weder ein Versagen des Gesetzes noch des Gesetzgebers. Die Güte ist die Korrektur des allgemeinen und blinden Gesetzes. Es ist Güte sein Recht nicht bis zum Äußersten – zum Schaden anderer – zu verfolgen, und das ist ein wahres Zeichen von Gerechtigkeit.^[16]

Nach dieser Darstellung der philosophischen Überlegungen von Aristoteles bleibt noch die Frage zu klären, wie Thomas von Aquin diese Gedanken in sein Werk eingebaut hat und worin er sich von Aristoteles unterscheidet.

Thomas von Aquin übernimmt die Idee der ausgleichenden Gerechtigkeit, ersetzt aber die unterschiedlichen Bedürfnisse der Tauschpartner, die für Aristoteles entscheidend waren, durch die von beiden aufgewendeten Arbeit und Kosten. Hierin spiegelt sich das gesellschaftliche Umfeld der mittelalterlichen Stadt mit ihrer nach Zünften gegliederten, arbeitsteiligen Produktion. In diesem ist die Wiedervergeltung nach Arbeit und Kosten notwendige Voraussetzung für das Funktionieren des Gemeinwesens. Eine arbeitsteilige Produktion wird zusammenbrechen, wenn die Preise nicht Entgelt für Kosten und Arbeit sind. Ein anderer Aspekt ist, dass es hier zu einem direkten Austausch zwischen Produ­zenten und Konsumenten kam und sich durch Gewohnheit ein üblicher Preis herausbildete, der von beiden als gerecht angesehen wurde. Begünstigt wurde das durch die Orientierung an der Bedarfsdeckung, in der Arbeit lediglich zur Sicherung der Existenz diente und die Familie ernähren sollte. Damit konnte auch die Forderung Aristoteles nach der Tausch­gerechtigkeit erfüllt werden. Thomas von Aquin folgt aber dem Kirchenvater Augustinus darin, dass beim Tausch die Güter nach ihrer Bedeutung für das (allgemeine) menschliche Bedürfnis bewertet werden.^[17]

Es lohnt, noch einen Moment bei Arbeit und Kosten als Maßstab für den Tausch zu verweilen. Dieser Wechsel zu einem objektiven wertbestimmenden Element ist eine entscheidende Weiterentwicklung. Im Gegensatz zur Antike, wo Arbeit überwiegend durch Sklaven verrichtet wurde, ist Arbeit in der mittelalterlichen Stadt eine wertgeschätzte Quelle der Macht. Die Ablösung von Frondiensten und Naturalabgaben durch Geld­leistungen zwang außerdem dazu, die Arbeitsleistung objektiv zu bewerten. Wir finden also eine große Wertschätzung der Arbeit und sogar die Begründung einer Arbeitspflicht. Thomas von Aquin hat ganz klar eine Arbeitswertlehre entwickelt, die durchaus Parallelen zu der von Karl Marx ausweist. Im Gegensatz zu Karl Marx aber berücksichtigt Thomas von Aquin auch die Kosten direkt als wertmäßige Größe. Im Kontext der mittelalterlichen Produktionsbedingungen erwachen ihm daraus aber keine Probleme.^[18] Die Gleichartigkeit der Produktionsbedingungen ist durch die strikten Zunftordnungen sichergestellt, und die Bedeutung von Produktions­mitteln war beschränkt, und somit war der Einfluss des fixen Kapitals außerordentlich gering. Zudem waren kostspielige Produktionsmittel, wie Werkstätten oder teure Werkzeuge, teilweise als Eigentum der Zunft oder der Stadt allen gleich zugänglich, und oft bildeten die Zünfte auch Einkaufsgemeinschaften für die benötigten Rohstoffe.^[19]

3. Der gerechte Lohn als Spiegel der Gesellschaft

Nachdem wir also die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen kennen und den philo­sophischen Hintergrund beleuchtet haben, können wir nun verstehen, wie Thomas von Aquin zu seiner Theorie vom gerechten Lohn kommt. Diese leitet er ab von seinen Über­legungen zum gerechten Preis und daher wollen auch wir mit der Frage nach dem gerechten Preis beginnen.

Thomas von Aquin fasst seine Überlegungen zur Gerechtigkeit im Tausch – ganz im Sinne von Aristoteles – in folgende Worte:

„Der Gegenstand der Gerechtigkeit ist die Wirkung nach außen. Als Richtline dafür dient das Maß, in dem sie selbst oder die Sache, die wir durch sie gebrauchen, mit einer anderen Person, zu der wir durch die Gerechtigkeit in Beziehung gesetzt werden, im gebührenden Verhältnis steht. Das aber heißt bei jeder Person das Ihrige, ihr nach dem Gleichmaß dieses Verhältnisses gebührt. Und in diesem Sinne ist ‚jedem das Seine geben‘ der entsprechende Akt der Gerechtigkeit.“ ^[20]

„Wenn wir also als Gegenstand jeder Gerechtigkeit eben das betrachten, um dessen Gebrauch es sich handelt, so ist der Gegenstand der verteilenden und der Tauschgerechtigkeit der gleiche, denn eben dieselben Dinge können entweder aus dem Gemeinbesitz an die einzelnen verteilt oder zwischen dem einen und anderen getauscht werden; auch bei den Arbeitsleistungen ist eine Verteilung ebenso möglich, wie eine einzelne Entlohnung.

Wenn wir aber als Gegenstand die Handlungen selbst in Betrachte ziehen, durch die wir Personen, Sachen und Dienstleistungen dem Gebrauch zuführen, so lässt sich beiderseits eine Verschiedenheit des Gegenstandes feststellen. Die verteilende Gerechtigkeit beschäftigt sich mit einer Verteilung, die Tauschgerechtigkeit aber mit einer Besitzveränderung, die sich zwischen zwei Personen abwickeln kann.“ ^[21]

Thomas von Aquin fordert also eine Gerechtigkeit im Tausch, die erreicht wird durch eine Gleichheit von Leistung und Gegenleistung – die sogenannte Wiedervergeltung. Dieser Begriff, der eigentlich aus der Rechtslehre kommt und die Wiedergutmachung am Opfer einer Straftat beschreibt, wird hier im übertragenen Sinne benutzt. Das Problem, das sich aus dieser Forderung ergibt, ist die Feststellung dieser Verhältnismäßigkeit, und wir werden nun sehen, dass der Wert einer Sache sowohl eine objektive, wie eine subjektive Komponente hat.

Der gerechte Preis wird bei Thomas von Aquin bestimmt durch drei Komponenten: einen ‚natürlichen Preis‘, die allgemeine Wertschätzung und den Kostenersatz. Der ‚natürliche Preis‘ ergibt sich aus dem geordneten Wechselspiel von Angebot und Nachfrage am Markt. Auch im Mittelalter waren Preisschwankungen insbesondere bei Getreide auf Grund von naturbestimmten Schwankungen des Angebots wohl bekannt. Räumliche und zeitliche Veränderungen des Preises stehen nicht im Gegensatz zum gerechten Preis, der immer als Preisspanne gedacht werden sollte. Und wenn der Verkäufer ehrlich ist – also Mängel oder Betrug ausgeschlossen sind, darf er sogar in geringem Umfang Spekulations­gewinne erzielen. Des Weiteren darf ein Verkäufer dann einen höheren Preis verlangen, wenn das zu verkaufende Gut für ihn persönlich einen höheren Wert hat, weil er ja sein Eigentum verkauft. Hingegen darf er aber nicht die höhere Zahlungsbereitschaft des spezifischen Kunden ausnutzen.^[22]

Die zweite Komponente der Preisbestimmung ist die allgemeine Wertschätzung. Dabei wird der Gebrauchswert eines Gutes betrachtet und zwar in Bezug auf den allgemeinen menschlichen Gebrauch. Hier wird also eine abstrakte Durchschnittsintensität von Bedürfnissen angenommen, die im Tausch befriedigt werden, Qualität und Quantität sind in diesem Zusammenhang dann auch wesentliche Einflussgrößen. In einer nicht durch individuelle Präferenzen sondern den sozialen Stand bestimmten Gesellschaft ist die Annahme einer allgemeinen Wertschätzung durchaus folgerichtig. Und als dritte Komponente muss dann die Wiedervergeltung, der Kostenersatz betrachtet werden. Hier fließen nach Thomas von Aquin aber nicht nur die persönlichen Bedürfnisse der Käufer (wohl vergleichbar dem heutigen Konzept der Grenznutzen) ein, sondern es muss möglich sein, mit dem Preis ein standesgemäßes Einkommen zu erzielen. Diese dritte Komponente ist auch deswegen so wesentlich, weil sie das Funktionieren der arbeitsteiligen Gesellschaft sicher stellen muss.^[23]

Friedrich Schrenvogl (1923) fasst das mit folgenden Worten zusammen:

„Wir haben hier nicht wie in jeder individualistischen Lehre und ihren Preistheorien den selbstwüchsigen, sozusagen autarken Tauschakt einzelner vor uns, wie ihn etwa Ricardo darstellt, sondern einer Verbindung von Gliedern eines Ganzen, die sich niemals dieser Wesenheit entledigen können. So bedeutet jeder Tausch eine gesamtvolkswirtschaftliche und eine gesellschaftliche Funktion. Es gibt keine Loslösung von der Gesamtentsprechung.“ ^[24]

Ein Aspekt dieser Definition vom gerechten Preis muss aber noch betont werden. Es ist nach Thomas von Aquin das menschliche, individuelle Bedürfnis die Grundvoraussetzung, der Antrieb zum Tausch. Und dieses begründet sich in der arbeitsteiligen Gesellschaft, die auf den Tausch zur ausreichenden Bedürfnisbefriedigung angewiesen ist. Worüber aber die Meinungen bei der Interpretation der Schriften von Thomas von Aquin auseinander gehen ist, ob der subjektive Aspekt der Wertbestimmung überwiegt oder nicht. Edmund Schreiber (1913) vertritt die Auffassung, dass die individuellen Aspekte die bestimmenden sind.^[25]

Hingegen argumentiert Selma Hagenauer (1931) für die Objektivität vom gerechten Preis, den sie weniger ethisch als ökonomisch begründet sieht. Dieser Preis stellt die notwendige Untergrenze dar, damit die arbeitsteilige Gesellschaft existieren kann, und hat starke Ähnlichkeit mit dem Naturrechtsgedanken der Physiokraten. Das Bedürfnis ist dann nur noch Voraussetzung für den Tausch, ist aber nicht Maßstab für den Wert. Es ist zu berücksichtigen, dass in der mittelalterlichen Wirtschaft Preise einen statischen Charakter hatten und überwiegend eine kundenspezifische Produktion stattfand. So ist das Gegenteil zum gerechten Preis bei Thomas von Aquin der laufende oder Marktpreis, und der gerechte Preis ist bestimmt durch die relative Konstanz von Kosten und Arbeit in der Zunftordnung der mittelalterlichen Stadt.^[26]

Der Schritt vom gerechten Preis zum gerechten Lohn ist für Thomas von Aquin ein kleiner, da Arbeit als Ware angeboten wird und somit der Kauf von Arbeit unter die Be­stimmung vom gerechten Preis fällt. Auch für diese Ware muss der gerechte Preis gezahlt werde, und dieser nun muss dem Verkäufer ein standesgemäßes Leben ermöglichen und seine Kosten und Arbeit decken. Nur dieser gerechte Lohn ermöglicht die Existenz der arbeitenden Klasse. Der Arbeitsvertrag an sich wird wie ein Mietvertrag behandelt. Da der Arbeiter dem Unternehmer lediglich seine Arbeitskraft für eine bestimmte Zeit überlässt, finde hier eine Nutznießung statt, wie auch beim Mieten von Häusern, Äckern usw. Und genauso, wie das Eigentumsrecht des Ackers beim Vermieter bleibt, behält auch der Arbeiter das Recht an seiner eigenen Person.^[27]

Durch diese Definition ist Arbeit grundsätzlich verschieden vom Geld. Geld wird von Thomas von Aquin – und auch darin folgt er Aristoteles – als unfruchtbar angesehen und von daher ist das Zinsnehmen verboten. Arbeit hingegen ist eine fruchtbringende Sache und kann auf körperliche Dinge (Häuser, Äcker usw.) angewendet werden, und somit ist es gerechtfertigt für diese eine Vergütung zu verlangen. Lohn-, Zins und Wertlehre basieren also auf dem gleichen Fundament des Arbeitswertgedanken. Unter Lohnarbeit versteht Thomas von Aquin aber nicht nur Handwerker und Tagelöhner, sondern auch alle die­jenigen, die mit geistiger Arbeit ihren Lebensunterhalt verdienen. Also können beispiels­weise auch Ärzte und Juristen einen Lohn erhalten. Dieser richtet sich dann nach der von ihnen geleisteten Arbeit. Es gibt aber noch einen zweiten Grund, denn auch die Wissen­schaft wird als ein körperliches Ding betrachtet, auf das Arbeit fruchtbringend angewendet werden kann.^[28]

Wie bestimmt sich aber nun die Lohnhöhe? Bezugnehmend auf den Apostel Paulus, der schreibt „Jeder Arbeiter ist seines Lohnes wert!“ (1.Kor 3,8 und 1. Tim. 5,18), soll also ein jeder Arbeiter seinen Lebensunterhalt, seinen Anteil am gesellschaftlichen Einkommen erhalten. Aber auch hier steht der Mensch im Mittelpunkt und damit ist hier der standes­gemäße Lebensunterhalt gemeint. Der Ständeordnung entsprechend hatten Tagelöhner und Arbeiter auf der unteren Stufe der Ständepyramide nur Anspruch auf das Existenz­minimum. Dieses Existenzminimum allerdings muss auch für den Lebensunterhalt ausreichen und somit ausreichen eine Familie zu unterhalten. Höhere Stände hatten selbstverständlich Anspruch auf einen höheren Lohn, da ja die Gleichheit im Tausch – die Wiedervergeltung – und ihr standesgemäßer Unterhalt gewährleistet werden musste. Mit dieser Auffassung unterscheidet sich Thomas von Aquin im Übrigen grundlegend von Aristoteles, der in dieser Besserstellung einen schimpflichen Gewinn sieht. Mit diesem höheren Lohnanspruch wird aber sicher auch der Tatsache Rechnung getragen, dass den Tätigkeiten der höheren Stände ein größerer gesellschaftlicher Wert zugeschrieben wurde. Diese Zuschreibung war durch höhere Qualifikation, Erfahrung, Verantwortung usw. auch überwiegend gerechtfertigt.^[29]

Neben der unteren Lohngrenze gibt es auch eine obere, aber die ist nur noch eine ethische Frage. Ausführlicher wird noch die Frage der Lohndifferenzierung behandelt. Thomas von Aquin unterscheidet hier Arbeiten, die eine höhere Qualifikation oder höhere Verant­wortung verlangen. So soll beim Lohn zwischen Tagelöhnern und Arbeitern auf der einen Seite und Köchen und Dienern auf der anderen unterschieden werden. Leitende geistige Arbeit soll höher entlohnt werden, als lediglich ausführende körperliche. So kann der Baumeister, der quasi eine Lehrtätigkeit ausübt, einen höheren Lohn beanspruchen als der Bauarbeiter, der nur das gelernte ausführt. Damit wird aber in keinster Weise das Standesprinzip durchbrochen, denn natürlich gehörte der Baumeister zu einem höheren Stand als der Bauarbeiter. In der mittelalterlichen Standesordnung war die Qualifikation immer an einen Stand gebunden.^[30]

Wir haben gesehen, dass im Umfeld der mittelalterlichen Stadt mit ihrer Zunftordnung und Ständepyramide gerechte Preise überwiegend über den Arbeitswert definiert wurden. Den Vorstellungen von Tauschgerechtigkeit und regelnder, proportionaler Gerechtigkeit von Aristoteles folgend entwickelte Thomas von Aquin seine Idee vom gerechten Lohn. ‚Einem jeden nach seinem Stand‘ war der Leitgedanke, da der standesgemäße Unterhalt Grundlage der Lohngerechtigkeit war. In diesem Umfeld, in dem sich Lohnarbeits­beziehungen erst entwickelten, stand ganz klar der Mensch mit seinen Bedürfnissen im Mittelpunkt. Er wurde aber nicht als Individuum mit gleichen Rechten betrachtet, sondern als Vertreter seines Standes, der nur oder auf jeden Fall Anspruch auf eben diesen standesgemäßen Lebensunterhalt hatte.

III. Der gerechte Lohn und Einkommensgerechtigkeit

Wir haben bisher gesehen, dass es im Mittelalter über eine Arbeitswertlehre eine direkte Verbindung zwischen dem gerechten Lohn und dem gerechten Preis gab. Preisen wurde weniger die Aufgabe der Koordination von Angebot und Nachfrage – die Markträumung – zugewiesen, als das (standesgemäße) Auskommen des Produzenten bzw. Arbeiters zu gewährleisten. Zu einer Zeit als sich die Klasse der Lohnarbeiter erst herausbildete stand für die Theoretiker der Scholastik noch ganz der Mensch mit seinen Bedürfnissen im Mittelpunkt des Denkens. Und basierend auf den antiken Gerechtigkeitsideen entwickelte Thomas von Aquin seine Vorstellung darüber, wie der gesellschaftliche Wohlstand verteilt werden sollte.

In den folgenden Jahrhunderten entwickelten sich die Märkte weiter und mit der industriellen Revolution bildeten sich die anonymen Massenmärkte, wie wir sie heute kennen. Die klassische Nationalökonomie (Smith, Ricardo usw.) entwickelte die entsprechende Theorie, die mit der vollständigen Konkurrenz auf freien Märkten den Ordnungs- und Verteilungs­mechanismus dieser Märkte erklärte. Einkommensgerechtig­keit hatte damit keine eigenständige Bedeutung mehr, sondern war nur noch das abgeleitete Ergebnis von Marktkräften. Diese Theorie war auch die Grundlage für den Laissez-fair Kapitalismus, der auf jede staatliche Regulierung verzichtete, der bis zur Großen Depression in den 1930er Jahren das bestimmende Wirtschaftssystem wurde.^[31]

1. Vermögensverteilung – eine Frage der Gerechtigkeit

Die Große Depression führte John Maynard Keynes zu der Erkenntnis, dass auf die Selbstheilungskräfte der Märkte, die die (neo-)klassische Nationalökonomie postuliert hatte, kein Verlass ist. Er betont dagegen die Bedeutung von Nachfrage und (fundamentaler) Unsicherheit, und er leitet davon die Notwendigkeit der Regulation der Märkte ab. Nach Keynes wird das Gleichgewicht an den Gütermärkten, das einem Gleichgewicht von Investitionen und Ersparnissen entspricht, durch das entsprechende Einkommen – die effektive Nachfrage – erreicht. Der Arbeitsmarkt wird von ihm als dem Gütermarkt nachgeordnet angesehen und ist ebenfalls nicht selbstregulierend. Eine Senkung der effektiven Nachfrage durch Lohnsenkungen (beispielsweise in einer geschlossenen Volkswirtschaft) wird danach eine Krise verstärken und eine deflationäre Spirale begünstigen. Auch wird eine unterschiedliche Konsumneigung in Abhängigkeit von Einkommenshöhe und -quelle berücksichtigt, und in einem lohn-getriebenen Nachfrage­regime kann durch Umverteilung zugunsten der unteren Lohneinkommen die effektive Nachfrage gesteigert werden, und so einer Krise begegnet werden.^[32]

Die Theorie von Keynes gewann für die Wirtschaftspolitik nach dem Ende der Großen Depression (New Deal, USA 1933-41) und nach dem 2. Weltkrieg auch in Europa an Bedeutung und konnte diese bis zu den Ölkrisen 1973 und 1979/80 behaupten. In dieser Zeit wurde auch die Frage der Einkommensgerechtigkeit bereiter diskutiert, auch wenn kein spezifischer Bezug zu der Theorie vom gerechten Lohn der Scholastik gezogen wurde. Konrad Stopp sagt 1965 zum Thema Einkommensgerechtigkeit:

„Da die Arbeitnehmer […] am volkswirtschaftlichen Vermögenszuwachs im großen und ganzen nicht teilhaben, haben wir auch keinen gerechten Lohn.“ ^[33]

Als erstes stellt Konrad Stopp etwas ganz Wesentliches fest: Gerechtigkeit ist eine ethische Norm, die abhängig ist von Ort und Zeit. Daher kann, was ein paar Generationen zuvor oder in einem anderen Erdteil gerecht war, hier und heute ungerecht sein. In der Wirtschaft der entwickelten Industriegesellschaften sind Investitionsgüter ein bedeutender Teil des Sozialproduktes (bzw. BIP), während in ärmeren Gesellschaften das Sozialprodukt fast ausschließlich aus Konsumgütern (Güter und Dienstleistungen des täglichen Bedarfs) besteht. Und diese Investitionsgüter (Maschinen und Produktionsmittel, aber auch Schulen oder Straßen) bestimmen die Leistungsfähigkeit einer Gesellschaft.^[34]

In einer Gesellschaft, in der Investitionsgüter fast keine Bedeutung haben und eine gleichmäßige Verteilung der Konsumgüter gerade das Existenzminimum eines jeden sichert, ist Lohngerechtigkeit erreicht, wenn die Konsumgüter gerecht verteilt werden. In der heutigen Industriegesellschaft aber, wo Investitionsgüter bedeutend sind und Konsumgüter für weit mehr als das Existenzminimum reichen, muss Lohngerechtigkeit weiter gehen. Da Einkommen nur ein Anspruch auf einen Anteil am Sozialprodukt ist, muss Lohngerechtigkeit die Konsum- und die Investitionsgüter umfassen. In der heutigen Industriegesellschaft gibt es außerdem nur 20 Prozent Selbständige, die aber über Kapitalrendite, Unternehmergewinn usw. so viel Einkommen erzielen, das sie neben ihrem Konsum auch überwiegend die volkswirtschaftlich notwendige Kapitalbildung betreiben. Die Arbeitnehmer hingegen müssen ihr Einkommen fast ausschließlich für Konsumgüter aufwenden. Solch ein Zustand kann nicht gerecht sein und ein gerechter Lohn muss allen (auch den Arbeitnehmern) einen fairen Anteil an der Kapitalbildung – also den Investitionsgütern – ermöglichen. Auch wenn sich die Grenzlinie heute nicht mehr so eindeutig zwischen Selbstständigen und Angestellten befindet, hat sich die Zweiteilung der Gesellschaft seit 1965 nicht grundlegend verändert.^[35]

Einer anderen Frage geht Hermann Marcus nach, der die richtige Relation innerhalb der Lohnordnung untersucht – und zwar mit Hilfe empirischer Daten von 1961-63 für die Bundesrepublik Deutschland. Die Lohnsteuerstatistik 1961 zählt etwa 10 Mio. Arbeitnehmer mit einem Monatseinkommen von maximal 500 DM, während 50 Personen über 40.000 DM verdienten. Das Verhältnis vom Gehalt eines Vorstands­mitglieds zum durchschnittlichen Lohn eines Arbeiters desselben Unter­nehmens in der freien Wirtschaft reichte vom zwanzigfachen bis zum sechzigfachen. Zusätzlich beziehen Personen an der Spitze der Gehaltspyramide teilweise umfangreich weitere Einkünfte – beispielsweise als Aufsichtsratsmitglieder oder Geschäftsführer. Auch werden die Gehaltserhöhungen von Vorständen u.a. nur selten in der breiten Öffentlichkeit diskutiert. So stieg 1962 in der Elektroindustrie das monatliche Durchschnittseinkommen eines Angestellten um 60 DM, während die Vorstandsbezüge um 500 DM pro Monat wuchsen. Mit monatlich 4.000 DM erhöhten sich die durchschnittlichen Vorstandsbezüge im Einzelhandel gleich um ein Mehrfaches dessen, was in den unteren Gehaltsstufen als Monatslohn gezahlt wird.^[36]

Die exakten Zahlen sind natürlich eher eine historische Kuriosität, aber an den Tatsachen und Verhältnissen hat sich in den letzten Jahrzehnten nicht viel verändert. So betrug bei­spielsweise die pro-Kopf-Vergütungen von Vorständen 2005 das Vierzigfache derer der Arbeitnehmer_innen in den ATX-Unternehmen, und dieser Wert stieg bis 2007 sogar noch an. Und während die Vorstandsbezüge recht kontinuierlich steigen, müssen die Arbeit­nehmer stagnierende oder gar real fallende Löhne hinnehmen. So stiegen die Vorstands­bezüge in deutschen DAX-Unternehmen von 1987 bis 2005 um durchschnittlich 445% und damit kam ein Vorstandsmitglied auf das 52-fache des durchschnittlichen Mitarbeiters des Unternehmens.^[37]

Hermann Marcus führt diese Ungerechtigkeit auf fehlende Transparenz zurück, denn es gibt eine Zweiteilung unserer Lohnordnung in einen übersehbaren Bereich (in dem Gehalts- und Lohntabellen existieren) und einen nichtübersehbaren, da hohe und höchste Gehälter unter einem Tabu stehen. Dieses hat fatale Wechselwirkungen, da nicht nur die wechselseitige Kontrolle fehlt, sondern auch ein Maßnehmen an anderen Ebenen. Als Gegenbeispiel verweist Marcus auf die Gehaltsstrukturen der Finanzverwaltung oder der damals noch öffentlichen Bundesbahn und Bundespost. Hier bewegten sich damals die Relationen beim fünf- bis zehnfachen der unteren Einkommensgruppen. Die fehlende Transparenz trägt auch dazu bei, dass die Einkommen zwischen den verschiedenen Branchen so stark variieren.^[38]

So kommt Hermann Marcus zu folgenden Schluss:

„Mehr als es bisher geschehen ist, sollte aus diesem Grund in der Häufung bedenklicher und unrichtiger Relationen ein untrügliches Anzeichen dafür gesehen werden, dass das Lohngefüge falsch strukturiert ist, dass Gewichte in diesem Gefüge falsch verteilt sind. Das darin zu Tage tretende Missverhältnis der gesellschaftlichen Kräfte muss korrigiert werden, wenn wir uns dazu bekennen wollen, dass der gerechte Lohn der Grundstein einer sozial befriedeten und sozial gesicherten Gesellschaft ist.“ ^[39]

2. Gerechtigkeit, Glück und Familie

Eine weitere Frage, bei der besonders Gerechtigkeitserwägungen von Bedeutung sind, ist die nach der Erblichkeit von wirtschaftlichem Erfolg. Wie stark also wird Ungleichheit – Reichtum wie Armut – vererbt?

In Ihrem Buch „Unequal Chances“ geben Samuel Bowles, Herbert Gintis und Melissa Osborne Groves den aktuellen Stand der Erkenntnisse zu Beginn des 21. Jahrhunderts wieder. Ihre Untersuchungen basieren auf US-amerikanischen Daten und sind damit spezifisch für die USA. Aber auch wenn die konkreten Zahlen nicht verallgemeinert werden können, ist ihre Erkenntnis, dass Ungleichheit weit stärker vererbt wird als bisher angenommen wohl übertragbar. Sie können zeigen, dass es weniger genetische Eigen­schaften (beispielsweise der IQ) als nicht-kognitive Eigenschaften und andere Persönlich­keitsmerkmale sind, die für die starke Erblichkeit von materiellem Wohlstand verant­wortlich sind. Aber diese Erblichkeit ist auch wieder abhängig vom gesell­schaftlichen Umfeld. Als Beispiel wird Südafrika vor dem Ende der Apartheid genannt, wo die „Rasse“ die dominierende Größe für die Vorhersage der Einkommen von Kindern war. Es ist aber offensichtlich, dass dieses physische Merkmal durch die gesellschaftliche Realität (Rassismus) zu dem entscheidenden Faktor gemacht wurde. Ein weiterer wesentlicher Übertragungskanal ist beispielsweise die Gesundheit der Kinder, die (in den USA) stark vom Einkommen der Eltern abhängt und stark das zukünftige Einkommen der Kinder bestimmt. Für die reichsten Teile der Bevölkerung ist die direkte Vererbung von Vermögen von großer Bedeutung, während Armut sehr stark durch Vernachlässigung und Gewalterfahrung vererbt wird. Und gerade für die unteren Einkommensschichten besteht die Forderung, dass ihnen eine faire Chance gegeben werden muss, um aus dem Teufelskreis der Armut zu entkommen.^[40]

Von der Idee der Gerechtigkeit her betrachtet Adam Swift (im gleichen Buch) die Frage welche Zuwendungen von Eltern an ihre Kinder fair und welche unfair sind. Grundlage seiner Gerechtigkeitsüberlegungen ist der Glücks-Egalitarismus, der besagt, dass jede Art von natürlicher, sozialer oder unfreiwilliger Lotterie eine Umverteilung rechtfertigt. Ein Vorteil sollte demnach umverteilt werden, wenn er nicht selbstverantwortet ist, entweder durch eigene Entscheidungen oder durch das, was das Individuum ausmacht. Dieser Ansatz geht Swift zu weit und so versucht er herauszuarbeiten, welche Werte es sind, die eine Familie ausmachen. Auf diesem Weg will er zeigen, welche Förderung der eigenen Kinder gerechtfertigt ist und welche nicht. Hierbei nimmt er eine ideale Gesellschaft als Referenzpunkt. Er betrachtete also weder Fragen der Kosten der Umsetzung etwaiger Ergebnisse noch das sich Eltern einfach nicht an solche Beschränkungen halten. Des Weiteren ist er sich bewusst, dass in einer realen Gesellschaft die Dinge komplizierter sind. Als Beispiel führt er an, das es theoretisch gerechtfertigt sein kann, Eliteschulen zu verbieten. In der Realität können Eltern aber vor der Wahl stehen ihr Kind unzulässig zu benachteiligen (öffentliche Schule) oder es zu einer Eliteschule zu senden. Der nicht gerechtfertigte Vorteil für das Kind wäre dann nur der Nebeneffekt aus dem berechtigten Bestreben eine Benachteiligung zu vermeiden.^[41]

Eltern beeinflussen wie sich ihre Kinder entwickeln, und die Frage ist nun welche Freiheiten sollen Eltern haben in der Förderung ihrer Kinder. Und hier unterscheidet Swift beispielsweise eine Eliteschule von einer Gutenachtgeschichte, wobei nur letzteres für ihn wesentlich ist für eine Familie, während Eliteschulen keine notwendige Voraussetzung sind und lediglich einige wenige Kinder begünstigen. Und er betont, dass es nur um bestimmte Freiheiten innerhalb der Familie gehen kann und nicht pauschal um die „Freiheit der Familie“. Und er kommt zu der Schlussfolgerung, dass es wohl eine Forderung wäre, die Gesellschaft so zu organisieren, dass Eltern ihre Zuneigung zeigen können ohne ihren Kindern einen unfairen ökonomischen Vorteil zu verschaffen. Swift unterscheidet also zwischen notwendiger familiärer Beziehung und unrechtmäßiger Begünstigung. Er argumentiert, dass nicht jede Begünstigung von Kindern gerechtfertigt ist, und gerade ökonomisch relevante Vererbung ist für ihn kein notwendiges Element einer liebevollen Familienbeziehung. Daraus ergeben sich dann drei Fragen: 1. Was ist wertvoll an einer Familienbeziehung? Für Swift sind das emotionale Entwicklung und Intimität. 2. Welche Sonderstellung dürfen leibliche Kinder genießen? Hier gehören Gutenachtgeschichten dazu. 3. Welche (materielle) Begünstigung ist für eine Familien­beziehung notwendig? Und hier gibt es für ihn keine, die nicht schon unter 1. oder 2. erwähnt wurde. Es hat sich heraus­gestellt, dass die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Einkommens­schicht vererbt wird, aber weniger durch genetische Veranlagung oder durch direkte materielle Begünstigung (obwohl diese bei den hohen Einkommen durchaus bedeutsam ist), sondern durch das Verhalten und Vorbild von Eltern, wie es zu einer guten Familienbeziehung gehört. Damit ist es nur zu einem geringen Ausmaß gerechtfertigt die daraus entstehenden Vorteile umzuverteilen.^[42]

[...]

^[1] Vgl. Schrenvogl (1923), S. 304-311

^[2] Thomas von Aquin, zitiert nach Schrenvogl (1923), S. 317f.

^[3] Thomas von Aquin, zitiert nach Schrenvogl (1923), S. 338

^[4] Vgl. Schreiber (1913), S. 18-25

^[5] Vgl. Hagenauer (1931), S. 48-56 und 75-77

^[6] Selma Hagenauer wählt den Begriff „Lohnarbeiter“ (Hagenauer 1931, S. 73) als Übersetzung von „mercenarii, qui locant operas suas“, während Friedrich Schrenvogl „Tagelöhner“ (Schrenvogl 1923, S. 401) als Übersetzung dieser Stelle wählt, und Edmund Schreiber spricht mit Bezug auf diese Stelle bei Thomas von Aquin von „Arbeitern, wie Tagelöhnern usw.“ (Schreiber 1913, S. 83). Da spezielle Tagelöhner – bei Thomas von Aquin auch als „mercenarii“ bezeichnet – bereits auf der zweitniedrigsten Stufe in der Standespyramide finden, kann der Begriff „Lohnarbeiter“ bei Selma Hagenauer als Abgrenzung von diesen gesehen werden.

Thomas von Aquin verwendet eine Beschreibung, die zum Ausdruck bringt dass diese Tagelöhner oder Söldner nichts als ihre Mühen, ihre (Hand)Arbeit vermieten können. Damit ist dann nicht der Lohnarbeiter unter kapitalistischen Produktionsverhältnissen gemeint, aber es ist doch dieselbe Abhängigkeit vom Verkauf der eigenen Arbeitskraft erkennbar. Die Arbeitskraft ist der einzige Besitz des Tagelöhners, und der Verkauf ist für ihn überlebensnotwendig. Hierin sieht Thomas von Aquin auch eine Ursache, warum dieser Stand nur das Existenzminimum als Auskommen erhält.

^[7] Vgl. Hagenauer (1931), S. 69-74

^[8] Vgl. Kößler (2001), S. 166-171

^[9] Aristoteles (1863), 5. Buch, 3. Kapitel, S. 159

^[10] Aristoteles (1863), 1. Buch, 1. Kapitel, S. 5

^[11] Vgl. Kößler (2001), S. 171-175

^[12] Vgl. Kößler (2001), S. 175f.

^[13] Aristoteles (1863), 5. Buch, 6. Kapitel, S. 163

^[14] Aristoteles (1863), 5. Buch, 7. Kapitel, S. 166

^[15] Vgl. Kößler (2001), S. 176-179

^[16] Vgl. Aristoteles (1863), 5. Buch, 14. Kapitel, S. 191-194

^[17] Vgl. Schreiber (1913), S. 70-75

^[18] „Dieses Problem entstand für die Arbeitswertlehre erst mit dem Aufkommen des Maschinismus und der Großindustrie. In der modernen kapitalistischen Gesellschaft besteht die Tendenz zur Ausgleichung der Profitraten eines gegebenen Kapitals: Gleich große Kapitale ergeben gleich große Gewinne. Da jedoch in verschiedenen Produktionszweigen die Auslagen an fixem Kapital im Verhältnis zum Lohnkapital verschieden groß sind, so scheint die Tatsache gleich großer Durchschnittsgewinne zunächst mit der Arbeitswertlehre unvereinbar zu sein; denn wenn auch in einem Industriezweig pro Kapitaleinheit viel Arbeiter oder wenig Arbeiter beschäftigt sind, so sind doch die Gewinne gleich groß und variieren parallel mit der Kapitalgröße und nicht mit der Größe der verwendeten Arbeit.“ (Hagenauer 1931, S. 17)

^[19] Vgl. Hagenauer (1931), S. 10-18

^[20] Thomas von Aquin, zitiert nach Schrenvogl (1923), S. 356

^[21] Thomas von Aquin, zitiert nach Schrenvogl (1923), S. 358f.

^[22] Vgl. Sommerbauer (1957), S. 49-54

^[23] Vgl. Schrenvogl (1923), S. 378-386

^[24] Schrenvogl (1923), S. 369

^[25] Vgl. Schreiber (1913), S. 53-65

^[26] Vgl. Hagenauer (1931), S. 36-58

^[27] Vgl. Hagenauer (1931), S. 61-65

^[28] Vgl. Hagenauer (1931), S. 65-68

^[29] Vgl. Schrenvogl (1923), S. 398-403

^[30] Vgl. Hagenauer (1931), S. 74, 77-79

^[31] Vgl. Potzy (1949), S. 39-65

^[32] Vgl. Stockhammer (2009)

^[33] Stopp (1965), S. 67

^[34] Vgl. Stopp (1965), S. 67-69

^[35] Vgl. Stopp (1965), S. 69-73

^[36] Vgl. Marcus (1965)

^[37] Vgl. Wala et al. (2009)

^[38] Vgl. Marcus (1965)

^[39] Marcus (1965), S. 80

^[40] Vgl. Bowles, Gintis und Groves (2005)

^[41] Vgl. Swift (2005), S. 256-262

^[42] Vgl. Swift (2005), S. 268-273