Mensch oder Bürger? Jean-Jacques Rousseaus alternative Ansätze als Gegenpol zum gesellschaftlichen Phänomen der Selbstentfremdung beim modernen Menschen

II. a) Der Naturzustand: Stadium der ursprünglichen Güte

Um seine Theorie über die ursprüngliche Güte untermauern zu können, rekonstruiert Rousseau das Ausgangsstadium der Menschheitsgeschichte: den ungeselligen Naturzustand. Er beschreibt letzteren als einen Zustand, in dem der Mensch in einer glücklichen Einheit mit sich und der Natur lebt. Der Mensch dieses Stadiums kennt keine anderen Bedürfnisse als die, die seiner Selbsterhaltung dienen: Schlaf, Nahrung und Fortpflanzung (vgl. Bruppacher 1972, S. 45).

Alles was über diese physischen Bedürfnisse hinausgeht, kann er nicht begehren, da er es sich nicht vergegenwärtigen kann, denn dazu fehlt ihm die dafür notwendige Vorstellungskraft. Er weiß ausschließlich über die Dinge Bescheid, die ihn unmittelbar umgeben. Rousseau drückt diesen Gedanken folgendermaßen aus: „Seine Seele, die durch nichts in Unruhe versetzt wird, überlä ßt sich dem Gefühl ihrer gegenwärtigen Existenz“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 111). Da er seine Bedarfe selbst befriedigen kann, unterliegt er folglich nicht der Willkür anderer Individuen^[1]. Daraus kann man nach Rousseau ersehen, dass der Mensch von Natur aus keinen Drang nach sozialen Kontakten verspürt.

Er leugnet zwar nicht, dass die Naturmenschen sich ab und an über den Weg laufen, zu Interessekonflikten kann es seines Erachtens- aufgrund der physischen Autarkie und der fehlenden psychischen Abhängigkeit von anderen Individuen- nicht kommen (vgl. Berief 1991, S. 83-86). Da der Mensch im Naturzustand ganz bei sich ist, ist er sowohl ein solitäres, emotionsloses und sprachloses Wesen, als auch ein vorreflexives Wesen (vgl. Nonnenmacher 1989, S. 203).

Aus der affektiven Gleichgültigkeit gegenüber den anderen Individuen folgt allerdings auch die Tatsache, dass es sich beim Naturmenschen um ein amoralisches Geschöpf handelt. Wenn Rousseau also behauptet, dass der Mensch von Natur aus gut sei, so weist er auf die fehlende Entwicklung der Moralvorstellungen hin. Der Mensch kann also weder gut noch böse sein, da die Bedingung für moralisches Handeln den Umgang mit anderen Individuen voraussetzt. Des Weiteren fehlt es dem Naturmenschen an Einbildungsvermögen, was zur Konsequenz hat, dass er kein Bewusstsein von dem, was „gut„ und „böse“ ist, besitzt. Ihm fehlen außerdem die dafür notwendigen Begriffe (vgl. Berief 1991, S. 87). Rousseau behauptet also, „da ß die Wilden präzise deshalb nicht böse sind, weil sie nicht wissen, was gut sein ist; denn weder die Entwicklung der Einsicht und Aufgeklärtheit noch der Zaum des Gesetzes, sondern das Ruhen der Leidenschaften und die Unkenntnis der Laster hindern sie daran, Böses zu tun“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 141). Mit der natürlichen Güte ist somit keine unmittelbar sittliche Wesensart gemeint.

Mit seiner Analyse über den ursprünglichen Zustand des Menschen unternimmt Rousseau den Versuch, sämtliche Gemeinsamkeiten herauszufiltern, die allen Lebewesen eigen sind (vgl. Bruppacher 1972, S. 35). Eine dieser ursprünglichen Anlagen bildet nach Rousseau die Selbstliebe (amour de soi). Die Empfindung der Selbstliebe steht in engem Zusammenhang mit dem Grundtrieb der Selbsterhaltung, in dem sich erstere zeigt. Sie strebt ausschließlich nach dem Wohl und der gesunden Entwicklung des Individuums. Aus diesem „amour de soi“ entspringen im Laufe der Entwicklung die Leidenschaften, welche im Sinne der natürlichen Güte, „gut“ sind. Dies bedeutet, dass sowohl die Selbstliebe als auch die daraus stammenden Leidenschaften jenseits von Moralität anzusiedeln sind. Die durch den „amour de soi“ veranlassten Handlungen sind demnach immer gerechtfertigt. Zwar beharrt die Selbstliebe stetig darauf, dass der Mensch seine Priorität darauf ausrichtet, sein Leben zu bewahren. Dies bedeutet jedoch nicht, dass sich der Mensch der Zügellosigkeit hingibt. Im Gegenteil erfüllt die Befriedigung der wenigen Bedarfe des Naturmenschen vollkommen die Forderungen der Natur. Somit ist die Gefahr, dass er gegen seinesgleichen gewalttätig wird, sehr gering. Der „amour de soi“ erzeugt seinem Wesen nach also keine Begierden, welche die Plünderung, den Angriff oder etwa die Tötung seiner Artgenossen beabsichtigen (vgl. Bruppacher 1972, S. 42-43).

Vor diesem Hintergrund weist Bolle (1995) darauf hin, dass das Streben nach Glück ebenso natürlich ist, wie die Besorgnis um die eigene Erhaltung. Er bezieht diesen Gedanken aus der Aussage Rousseaus, die besagt, dass die Grundvoraussetzung für die Wahrnehmung von Bedarfen und deren Sättigung nicht etwa die Vernunft ist, sondern die Empfindsamkeit. Dabei ist der Begriff der Empfindsamkeit sowohl auf die Sinneseindrücke als auch auf das seelische Empfinden gerichtet. Mit der Empfindsamkeit ist also folglich das Vermögen gemeint, innere Zufriedenheit und Unzufriedenheit, Lust respektive Unlust, sowie Glück und Unglück, zu empfinden. Rousseau geht also davon aus, dass jedes empfindsame Wesen einen Hang zum Glücklich sein hegt. Hat der Naturmensch seine Bedürfnisse befriedigt, so ist er auf seine Art und Weise glücklich, denn er besitzt ja noch kein aktives Bewusstsein von dem, was glücklich sein eigentlich bedeutet (vgl. Bolle 1995, S.74-75). An dieser Stelle kann mit Rang (1965) ergänzt werden, dass, auch wenn der Mensch im Naturzustand sein Glück aufgrund fehlenden Bewusstseins, nicht auszukosten weiß, er dennoch die Fähigkeit besitzt, ein aktives Glücksgefühl wahrzunehmen, nämlich die alleinige Freude an seiner Existenz (vgl. Rang 1965, S. 133).

Trotz des Strebens nach Selbsterhaltung sind alle natürlichen Kreaturen, somit auch der Naturmensch, sterblich. Die Natur hat jedoch dafür gesorgt, dass ihre Geschöpfe nicht unter dieser Sterblichkeit leiden müssen, indem sie sie im Stadium „glücklicher“ Unwissenheit über ihre Endlichkeit verharren lässt (vgl. Bolle 1995, S. 74-75).

Neben der natürlichen Regung der Selbstliebe und dem natürlichen Streben nach Glück, existiert nach Rousseau noch ein weiteres ursprüngliches Gefühl, nämlich das Mitleid (pitié). Dieser Begriff ist nach Rang (1965) etwas unglücklich gewählt, da der Naturmensch ein ungeselliges Wesen ist und es ihm zudem an der nötigen Einbildungskraft mangelt, die notwendig ist für die aktive Anteilnahme am Leid eines anderen Geschöpfes (vgl. Rang 1965, S. 133). Es handelt sich bei der „pitié“ also vielmehr um einen inneren Widerwillen gegen das Leiden oder Umkommen einer anderen empfindsamen Kreatur. Dieses Mitleid ist in Rousseaus Augen auch bei einigen Tieren zu beobachten, da diese natürliche Regung zur Erhaltung der eigenen Gattung dient und somit keineswegs der Vernunft bedarf (vgl. Bruppacher 1972, S. 43-45). Rousseau vertritt die Meinung, dass man diese natürliche Regung nicht auslöschen kann. Das Mitleid kann zwar unterjocht oder entkräftet, aber niemals völlig erstickt werden. Wie bereits an anderer Stelle erwähnt wurde, kann die Befriedigung der Bedürfnisse, die im Dienste der Selbsterhaltung stehen, meistens ohne Schaden für andere Individuen erreicht werden. Sollte es dennoch zu Spannungen kommen, so wirkt das Mitleid als Korrektiv und verhindert, dass der Stärkere den Schwächeren angreift, wenn ersterer seine Versorgung auch anderwärts gewährleisten könnte (vgl. Berief 1991, S. 88). Mit dem Prinzip der „pitié“ ist dem Naturmenschen der Leitsatz der natürlichen Güte eingegeben, der da lautet: „Sorge um dein Wohl mit dem geringstmöglichen Schaden für andere“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 151). Dennoch leugnet Rousseau die Tatsache nicht, dass trotz der bis jetzt beschriebenen Idylle das Gesetz der Selektion wirkt. Dies bedeutet also, dass nur die Wesen überleben, die am strapazierfähigsten und am besten ausgestattet sind: „Die Natur geht mit ihnen so präzise um, wie das Gesetz Spartas mit den Kindern der Bürgerumgegangen ist: Sie macht diejenigen stark und robust, die über eine gute Verfassung verfügen, und läßt alle anderen zugrundegehen“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 81).

Aus dieser ersten Analyse kann man ersehen, dass das Verhalten des Menschen im Naturzustand durch die unreflektierte und intuitive Stimme des Naturrechtes bestimmt wird, in dem Selbstliebe und Mitleid interagieren (vgl. Bruppacher 1972, S. 45). Beim „amour de soi“ und bei der „pitié“ handelt es sich also um zwei Urquellen, die aufgrund der schlummernden Vernunft und fehlenden Vorstellungskraft noch nicht zu Bewusstsein gelangt sind.

Aus der Verbindung dieser zwei natürlichen Prinzipien entsteht bei Rousseau also das Bild eines friedvollen Geschöpfes, dessen Grundstrebungen –wegen der Unabhängigkeit von andern und aufgrund des Gleichgewichts zwischen seinen Bedarfen und seinem Vermögen, sie zu befriedigen - weder aggressiv noch böse sind (vgl. Bolle 1995, S. 75). Die natürliche Güte im Anfangsstadium der Menschenentwicklung zeichnet sich also durch zwei Grundbestimmungen aus. Auf der einen Seite gibt es im Naturzustand weder einen Beweggrund noch die Möglichkeit, böse zu sein. Auf der anderen Seite mangelt es dem Naturmenschen, wegen fehlender sozialer Beziehungen, auch an menschlichen Emotionen und ausgebildeter Vernunft, was zur Folge hat, dass er frei von jeglichen aktiven und bösen Bestrebungen und letztendlich ein unschuldiges Wesen ist (vgl. Berief 1991, S. 88). „Natürlich“ ist diese Güte für Rousseau, da sie von sich aus präsent ist und der Mensch sie somit nicht eigens aufwenden muss (vgl. Broecken 1974, S. 55).

Mit der These der natürlichen Güte distanziert sich Rousseau entschieden von Hobbes Theorie, der den Naturzustand als einen Zustand des Krieges aller gegen alle charakterisierte (vgl. Hobbes 2008, [1651], S. 82).

Hier stellt sich nun die Frage, wie der Mensch überhaupt aus diesem ungeselligen Naturzustand heraustreten konnte, wenn er sich aus der Perspektive der natürlichen Güte nicht wesentlich vom Tier unterscheidet und sich außerdem selbst genügt? Auf diese Frage wird der Fokus im nächsten Kapitel gerichtet.

II. b) Die Möglichkeit zur Transzendenz des Naturzustandes

Rousseau hatte im ersten Teil seines Diskurses freilich ein animalisches Bild vom Menschen gezeichnet: „Wenn ich dieses so verfaßte Wesen [...] betrachte, wie es aus den Händen der Natur hat hervorgehen müssen, so sehe ich ein Tier“ (Rousseau 1984, [1755], S. 79). Er hat den Naturmenschen dennoch nicht ganz mit dem Tier gleichgesetzt, sondern ihm gewissermaßen einen biologischen Vorzug zugesprochen, nämlich den, sich dem Instinkt respektive den physischen Bedürfnissen zu widersetzen (Berief 1991, S. 92-93). Es handelt sich somit nicht um die Vernunft, die den Menschen wesentlich von allen anderen Lebewesen unterscheidet, sondern das Vermögen, frei zu handeln:„Es ist daher nicht so sehr der Verstand, der die spezifische Unterscheidung des Menschen unter den Tieren ausmacht, als vielmehr dessen Eigenschaft, ein frei Handelnder zu sein. Die Natur befiehlt jedem Lebewesen und das Tier gehorcht. Der Mensch empfindet den gleichen Eindruck, aber er erkennt sich frei, nachzugeben oder zu widerstehen.“ (Rousseau 1984, [1755], S. 101-103).

Es existiert folglich auch kein charakteristisch menschlicher Instinkt, sondern das Individuum ist im Besitz der Fähigkeit, sein Handeln nach den intuitiven Reaktionen der unterschiedlichen Tiere auszurichten. Der Mensch ist somit frei, den physischen Bedürfnissen zu folgen oder sich über sie hinwegzusetzen und sein Verhalten nach eigenen Grundlagen zu gestalten. Die natürliche Freiheit ist demzufolge als Unabhängigkeit von der Bestimmung des Instinktes zu begreifen (vgl. Bruppacher 1972, S. 53). Dazu kann man mit Müller (1970) noch ergänzen, dass diese Unabhängigkeit, wie bereits erwähnt wurde, auch Freiheit von der Willkür anderer bedeutet.

Im Naturzustand genügt der Mensch sich selbst, da er nicht auf die Hilfe anderer angewiesen ist, um seine Bedürfnisse zu befriedigen. Dieses erste Stadium zeichnet sich somit durch völlige Freiheit und Gleichheit aus. Man kann zwar nicht leugnen, dass es im Naturzustand physische Ungleichheiten gibt, diese genügen aber nicht, um Abhängigkeitsverhältnisse unter den Menschen zu schaffen (vgl. Müller 1970, S. 24-25). Nach diesen Erkenntnissen ist es zwar nicht zu bestreiten, dass die natürliche Freiheit dem Menschen eigen ist, dennoch kann sie in diesem Entwicklungsstadium nur als unbewusstes, latentes Vermögen begriffen werden. Diese Freiheit allein reicht nicht aus, um sich der Stimme der Natur zu widersetzen, da es dem Naturmenschen an Bewusstsein fehlt um diese Freiheit aktiv wahrzunehmen; denn es mangelt ihm auch an der Fähigkeit, Zusammenhänge zwischen verschiedenen Sachverhalten zu bilden. Außerdem kann man feststellen, dass das Individuum zwar eine gewisse Wahlfreiheit besitzt, diese bleibt dennoch auf seine physischen Bedürfnisse beschränkt. Aus diesem Grund schreibt Rousseau dem Menschen noch das Vermögen, sich zu vervollkommnen zu (vgl. Berief 1991, S.93-94).

Diese Perfektibilität, respektive das Vermögen sich zu vervollkommnen, ist nach Rang (1965) im eigentlichen Sinne keine Fähigkeit, sondern enthält eher die Möglichkeit zu einer künftigen Weiterentwicklung des Menschen (vgl. Rang 1965, S. 136). Sie ist die Potenz des Menschen, der durch sie aus sich heraus Kräfte zur Bewältigung einer spezifischen Situation zu entfalten vermag. Dies bedeutet also, dass mit der Perfektibilität auch Fähigkeiten gemeint sind, die bereits im Naturmenschen verankert, aber noch nicht verwirklicht, sind. Dabei handelt es sich beispielsweise um die Einbildungskraft, die Leidenschaften und die Vernunft, die im weiteren Verlauf dieser Arbeit noch eine bedeutende Rolle spielen werden. Mit diesen angelegten menschlichen Vermögen ist dann auch der sich entwickelnde soziale Zusammenschluss der Individuen eng verbunden (vgl. Bruppacher 1974, S. 54-56). Da die Perfektibilität ursprünglich nicht von sich aus nach Verwirklichung strebt, kann man an dieser Stelle fragen, wie die Entstehung von Gesellschaft dann überhaupt denkbar ist.

Rousseau betont in diesem Zusammenhang, dass die Möglichkeit, sich zu vervollkommnen, äußere Bedingungen benötigt^[2], allerdings solche die unmittelbar zur Entwicklung sozialer Relationen führen. Gesellschaftliche Beziehungen sind demnach immer schon erforderlich wenn es um die Verwirklichung der Perfektibilität geht und sind demnach nicht eigentlich ihr Ergebnis (vgl. Broecken 1974, S. 65). Rousseau behauptet also, daß die Perfektibilität, die gesellschaftlichen Tugenden und die anderen Fähigkeiten, die der natürliche Mensch der Möglichkeit nach erhalten hatte, sich niemals selbst entwickeln konnten, daß sie hierfür des zufälligen Zusammentreffens mehrerer äußerer Ursachen bedurften“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 167). Dieses Zitat bestätigt also noch einmal, dass der Impuls für die Entwicklung nicht in den Fähigkeiten, sondern in den äußeren Umständen anzusiedeln ist. Rousseau verbindet die Fähigkeiten des Menschen also immer mit den Erfordernissen des realen Lebensumfeldes.

Nach den errungenen Erkenntnissen lässt sich nach Broecken (1974) folgende Aussage Rousseaus als Gebot für die Evolution aufstellen: „Bei allen Nationen der Welt„ haben sich „ die Fortschritte des Geistes präzise nach den Bedürfnissen bemessen [... ], welche die Völker von der Natur erhalten oder denen sie die Umstände unterworfen hatten, und folglich nach den Leidenschaften, die sie dazu antrieben, für diese Bedürfnisse zu sorgen“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 109). Der Naturmensch führte also deshalb ein ungeselliges Leben, weil er seiner Mitmenschen nicht bedurfte und nicht nach Vervollkommnung strebte. Die einzige Erklärung für das Heraustreten aus dem Naturzustand ist demnach die, dass eine grundlegende Veränderung in der natürlichen Umgebung stattgefunden hat, durch die der Mensch, um seiner eigenen Erhaltung willen, gezwungen war, seine isolierte Lebensführung aufzugeben (Broecken 1974, S. 66-67).

Wenn Rousseau nun aber den zweiten Teil seines Diskurses, in welchem er versucht, die Entstehung der sozialen Beziehungen nachzuzeichnen, mit folgender Aussage beginnt: „Der erste, der ein Stück Land eingezäunt hatte und es sich einfallen lie ß zu sagen: dies ist mein und der Leute fand, die einfältig genug waren, ihm zu glauben, war der wahre Gründer der bürgerlichen Gesellschaft“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 167), bedeutet dies dennoch nicht, dass die Gesellschaft ein Produkt der Willkür des Menschen ist.

Dieser Gedanke wird von Rousseau bereits im gleichen Abschnitt durch folgende Worte ergänzt: „Aber mit gro ßer Wahrscheinlichkeit waren die Dinge damals bereits an dem Punkt angelangt, an dem sie nicht mehr bleiben konnten, wie sie waren; denn da diese Vorstellung des Eigentums von vielen vorausliegenden Vorstellungen abhängt, die nur nach und nach haben entstehen können, bildete sie sich nicht auf einmal im menschlichen Geist“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 167).

Rousseaus Ansicht nach setzt die Handlung der Besitzergreifung also schon die Vergesellschaftung voraus (vgl. Broecken 1974, S. 67-68). Die Einführung des Eigentums kennzeichnet nach Broecken (1974) den Wandel vom reinen, ersten Naturzustand des isolierten Individuums hin zur letzten Periode des Naturzustandes, in dem die Menschen bereits ein soziales Leben führten, aber noch nicht gesellschaftlich organisiert waren.^[3] Dieses letzte Stadium des Naturzustandes leitet dann schließlich den Anfang der vertraglich eingerichteten bürgerlichen Gesellschaft ein (vgl. Broecken 1974, S. 68-69).

Mit der aufgeführten Entstehung sozialer Beziehungen, die auf den Einfluss äußerer Bedingungen zurückzuführen sind, schleicht sich dann auch jener Widerspruch in das menschliche Dasein ein, der den Ursprung aller Übel, der Leiden und des Bösen der Menschheit beinhaltet: Die Diskrepanz zwischen dem natürlichen unzerstörbaren Für-sich-sein und dem sozialen Für-die-anderen Sein. Was Rousseau nun im Detail unter diesem Widerspruch versteht, wird im Folgenden näher erläutert.

II. c) Der Gesellschaftszustand: Stadium der Selbstentfremdung

Der erste, reine Naturzustand endet in dem Augenblick, in dem die Wirkungen der Vervollkommnungsfähigkeiten auftauchen und der Naturmensch zum Bewusstsein seiner selbst kommt. Indem er zu sich selbst kommt, setzt er sich reflexiv in Beziehung zu seiner Umwelt und fängt an, die Welt und somit auch sich zu verändern (vgl. Nonnemacher 1989, S. 218). In diesem zunächst vorstaatlichen Gesellschaftszustand leitet die Berührung der Menschen mit Ihresgleichen, nach Rousseau, einen Wandel der Selbstliebe (amour de soi) zur Eigenliebe (amour propre) ein (vgl. Bockow 1984, S. 49).

War der Naturmensch ganz bei sich und nur um sein eignes Wohl besorgt, so muss er nun aus sich heraustreten und sich in ein Verhältnis zu den anderen setzen. Dies war aber eigentlich nicht das Ziel der Vergesellschaftung, sondern er musste die Tatsache auch für-die-andern-sein, seiner Selbstliebe willen-welche den einzelnen dazu auffordert, sich um seine Selbsterhaltung zu kümmern- in Kauf nehmen. Daraus kann man also schlussfolgern, dass auch der gesellige Mensch primär seinem eigenen Interesse nachgeht. Dies bedeutet folglich, dass er nur insoweit für seine Mitmenschen agiert, wie er daraus einen Nutzen für sich selber zieht.

Hier wurde nun erläutert, warum der Mensch das Wohl der anderen nicht zum Gegenstand seines Handelns macht, dennoch bleibt die Frage offen, warum sich die Interessen der Einzelnen gegenseitig ausschließen und der Mensch schlussendlich „böse“ wird (vgl. Broecken 1974, S. 74-75). Die Antwort liegt für Rousseau im Vermögen, sich mit anderen zu vergleichen.

Der Naturmensch war noch im Stande, seine Bedürfnisse aus eigener Kraft zu befriedigen. Im sozialen Zustand aber entstehen immer neue Begehren, deren Quelle in der Fähigkeit des Sich-Vergleichens entspringt. Präzise an diesem Punkt der Entwicklung schlägt die Selbstliebe dann in Eigenliebe um. Durch das Heraustreten aus der ursprünglichen Einheit mit sich selbst erwacht nämlich die Einbildungskraft. Sie bewirkt, dass der Mensch, beginnt sich Vorstellungen darüber zu machen, wie und was er im Vergleich mit seinesgleichen. Erst durch Reflektion gelangt er zu seinem Selbst-Bewusstsein (Berief 1991, S. 242).

Fischer (1991) weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass der soziabel gewordene Mensch das Gefühl seines eigenen Daseins nicht mehr aus seinem eigenen Ich, sondern aus dem Urteil seiner Mitmenschen gewinnt (vgl. Fischer 1991, S. 54): „der soziable Mensch weiß, immer außer sich, nur in der Meinung der anderen zu leben; und sozusagen aus ihrem Urteil allein bezieht er das Gefühl seiner eigenen Existenz“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 269). Aus dieser Tatsache wiederum erwacht dann das Bedürfnis nach Ehre, Ansehen, sich über die anderen hinwegzusetzen, kurzum das Bedürfnis nach dem ersten und besten Platz. Rousseau fasst diese Gedanken im Emil folgendermaßen zusammen: „veranlaßt ihn der erste Blick auf seinesgleichen zu einem Vergleich, und die erste Empfindung, die der Vergleich auslöst, ist der Wunsch nach dem ersten Platz“ (Rousseau 1971, [1762 ], S.23). Der Wunsch nach Anerkennung und dem Erlangen einer Sonderstellung unter den Anderen, ist das eigentliche Ziel des „amour propre“ (vgl. Bruppacher 1972, S. 85-86).

Es kommt folglich zu einer ziellosen Zielstrebigkeit, denn jede Zufriedenheit oder Sättigung der Bedarfe wird von einer dauerhaften Sorge geplagt, da jedes befriedigte Bedürfnis wieder­rum ein anderes nach sich zieht (vgl. Nonnenmacher 1989, S. 220). Diese Aussage soll hier noch einmal mit Rousseau auf den Punkt gebracht werden: „Die Selbstliebe, die sich selbst genügt, ist zufrieden, wenn unsere Bedürfnisse befriedigt sind. Die Eigenliebe aber stellt immer Vergleiche an und ist nie zufrieden. Sie kann es auch nicht sein, weil sie verlangt, daß uns andere sich ebenso vorziehen, wie wir uns ihnen vorziehen, und das ist unmöglich“ (Rousseau 1971, [1762 ], S.213). Diese Tatsache hat aber auch zur Konsequenz, dass die einst guten, aus der Selbstliebe hervorgegangenen Leidenschaften depravieren. Durch die unnötigen Bedürfnisse entstehen heftige Leidenschaften, die auch die entwickelte Vernunft nicht zu bändigen bedarf. Die Umwandlung der Selbstliebe in Eigenliebe führt aber auch dazu, dass die Bedarfe der einzelnen Individuen kollidieren und der eine unumgänglich zum Gegenspieler des anderen wird. Jeder versucht, den ersten Platz zu besetzen und somit muss der einzel­ne probieren, alle anderen, die ja die gleichen Interessen verfolgen, zu bekämpfen (vgl. Broecken 1974, S. 80).

Bei der Eigenliebe geht es nach Oberparleiter–Lorke (1997) somit nicht mehr um einen Auf­ruf zur Einschränkung der eigenen Begehren, wie dies bei der Selbstliebe durch das Regulativ des natürlichen Mitleides geschah, sondern es handelt sich hierbei um eine Schwäche des Menschen, die die Umsetzung der eigenen Wünsche vorantreibt. Mit dem Schwinden der Selbstliebe wird somit auch der ursprüngliche innere Widerwillen gegen jegliches Leiden oder Sterben eines anderen Lebewesens verdrängt (vgl. Oberparleiter-Lorke 1997, S. 183). Die Eigenliebe ist aber nicht nur Quelle des Bösen, sondern auch die Quelle allen menschlichen Unglücks. Dieses Unglück stammt aus der Diskrepanz zwischen Wollen und Können. Das bedeutet, dass der Mensch, aufgrund seines Strebens nach der Errungenschaft einer Son­derstellung in allen gesellschaftlichen Bereichen, in denen er eingebunden ist, ständig unzu­frieden und hasserfüllt ist, da dieses Ziel für ihn unerreichbar ist. Schuld an der Selbstentfremdung des Menschen trägt also nicht die Einführung des Eigentums, sondern die menschliche Entwicklung von einem isolierten hin zu einem geselligen Wesen (vgl. Broecken 1974, S. 81).

Der erste Schritt in die Selbstentfremdung hat sich also präzise daraus ergeben, dass der Mensch sich aus der Perspektive seiner Mitmenschen betrachtet und somit sein Selbstgefühl aus dem Urteil der anderen gewinnt (vgl. Broecken 1974, S. 81): „Der Wilde lebt in sich selbst, der soziable Mensch weiß, immer außer sich, nur in der Meinung der anderen zu leben; und sozusagen aus ihrem Urteil allein bezieht er das Gefühl seiner eigenen Existenz“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 269).

Darüber hinaus wird auch das Verhalten der Menschen entfremdet, in dem sie nach Ansehen des eigenen Ich im Urteil der anderen verlangen. Dieses Urteil aber beruht darauf, wie dieses Ich sich den anderen darstellt. Der gesellschaftlich lebende Mensch muss somit ständig vorgeben, etwas zu sein, was er nicht ist. Ihm geht es vor allem um den Schein: „Was er ist, ist nichts; was er scheint, ist ihm alles“ (Rousseau 1971, [1762 ], S.213). Dieses Ansehen bekommt man vor allem dadurch, dass man sich von den anderen differenziert. Die Selbstentfremdung kann letzten Endes dazu führen, dass das Individuum den Unterschied von Schein und Sein gar nicht mehr wahrnimmt.

Den Höhepunkt der Selbstentfremdung aber bildet nicht die Tatsache, dass man das, was man eigentlich ist, verschleiern muss, sondern auch das Eigeninteresse, das ein Produkt des gesellschaftlichen Vergleiches ist, muss zudem verheimlicht werden. Dieses Sonderinteresse kollidiert ja, wie bereits erwähnt, mit den Interessen der anderen, aber eben diese anderen sind für den Menschen, im Hinblick auf die Realsierung seiner Interessen, unentbehrlich geworden. Die soziabel gewordenen Menschen befinden sich somit in einer äußert paradoxen Situation (vgl. Broecken 1974, S. 85). Diese Abhängigkeit von den Mitmenschen veranlasst den einzelnen dazu, die „Maske des Wohlwollens“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 209) aufzusetzen, um dem Eigeninteresse den Schein des kollektiven Interesses zu vermitteln. Mit seiner Analyse über den menschlichen Selbstverlust hat Rousseau bewiesen, dass der Mensch nicht lediglich mit seinesgleichen in einen Widerstreit gerät, sondern, dass er sich auch in einem ständigen Widerspruch mit sich selbst befindet, weil Inneres und Äußeres, Denken und Handeln sich nicht entsprechen (vgl. Broecken 1974, S. 85-86).

Die beschriebene Abhängigkeit führt aber auch zwangsläufig dazu, dass der Mensch seine natürliche Freiheit, die Rousseau als „edelste Fähigkeit des Menschen“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 237) herausgestellt hatte, verdrängt und somit sein eigentliches Wesen missachtet: „Es gibt zwei Arten von Abhängigkeiten: die Abhängigkeit von den Dingen, die natürlich ist, und die Abhängigkeit von den Menschen, die der Gesellschaft entspringt. Die Abhängigkeit von den Dingen steht au ßerhalb der Moral, schadet der Freiheit nicht und erzeugt keine Laster. Die Abhängigkeit von den Menschen ist aber ordnungswidrig; sie erzeugt alle Laster“ (Rousseau 1971, [1762 ], S.213). Durch das Verlassen des Stadiums der „bonté naturelle“ erst erwacht bei den Menschen das Bedürfnis nach der höchstmöglichen Überlegenheit über die anderen und somit kommt auch die Idee der Herrschaft auf, die die Menschen schließlich unfrei werden lässt (vgl. Bruppacher 1972, S. 91).

Nach Oberparleiter-Lorke (1997) ist mit dem Abhängigkeitsverhältnis nicht nur die ursprüngliche Freiheit verloren gegangen, sondern die Verwirklichung der geselligen Freiheit unmöglich geworden. Diesen Gedanken folgert sie aus der Tatsache, dass mit dem Eintritt in ein geselliges Leben der persönliche Wille nur noch durch die Meinungen der anderen und die gegenseitigen Bedürfnisse bestimmt wird. Dies führt dann unumgänglich in einen Zustand der Unfreiheit (vgl. Oberparleiter-Lorke 1997, S. 189, 196). Mit der Steigerung der Bedürfnisse wird die Hilfe der anderen immer bedeutender und unentbehrlicher. Durch die verstärkte Kooperation ent­wickeln sich immer komplexere Organisationsformen. Aufgrund der Tatsache, dass jede neue Generation an der Bedarfs- und Organisationsstufe der vorigen anknüpft, entstehen weitere, neue, die befriedigt werden sollen und somit verändert sich nicht nur das Subjekt selbst, sondern das ganze Menschengeschlecht (vgl. Nonnenmacher 1989, S. 222).

Rousseau spricht in diesem Zusammenhang von unterschiedlichen Revolutionen. Dabei bedau­ert er, dass der Mensch nicht im sogenannten Goldenen Zeitalter verharren konnte. Er deutet damit auf die Gesellschaft der Barbaren hin, in der die Degeneration grundsätzlich schon, auf­grund des Vermögens, sich mit anderen zu vergleichen, angelegt ist. Dieser Entwicklungsstand kann dennoch positiv, im Hinblick auf die einzelnen Stadien der Entartung, beurteilt werden (vgl. Bockow 1984, S. 50). Die Menschen lebten zwar bereits in kleinen Horden, hatten jedoch ein sehr geringes kulturelles Niveau und deshalb auch noch vergleichsweise wenig Bedürfnisse. In diesem Zustand ist das Abhängigkeitsverhältnis, durch die bereits aufkommende Wertschätzung und Sittlichkeit, eher als gefühlsmäßige Interdependenz zu verstehen. Da die „Bar­baren“ ihren Lebensunterhalt relativ selbstständig bestreiten konnten, beschränkte sich die Un­gleichheit somit lediglich auf die Beachtung oder Nichtbeachtung der Mitmenschen (vgl. Be­rief 1991, S. 107): „solange sie sich nur Arbeiten widmeten, die ein einzelner bewältigen konn­te, und Künsten, die nicht das Zusammenwirken mehrerer Hände erforderten, lebten sie so frei, gesund, gut und glücklich, wie sie es ihrer Natur nach sein konnten, und fuhren sie fort, unter­einander die Sü ße eines unabhängigen Verkehrs zu genießen“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 195).

Für den Ausgang aus diesem „barbarischen“ Stadium sind nach Rousseau zwei wirtschaftliche Kategorien maßgeblich, nämlich Arbeitsteilung und Eigentum. Aus der sich ständig verändernden Situation erwachsen die Erfindung des Ackerbaus und die Entwicklung der Metallurgie. Durch den Ackerbau wird, aufgrund der Aufteilung der Felder, das Eigentum eingeführt und aus der Kunst der Metallurgie ergibt sich die Arbeitsteilung. Durch letztere gelangen die einzel­nen Individuen gezwungenermaßen in ein Abhängigkeitsverhältnis, da jeder auf den anderen angewiesen ist, um den eigenen Lebensunterhalt zu garantieren (vgl. Berief 1991, S. 108).

Dies bedeutet aber auch, dass die Landwirte auf die Metallarbeiter angewiesen sind und umgekehrt. Diese Tatsache hat zur Folge, dass den verschiedenen Fähigkeiten der Menschen eine existentiell bedeutende Relevanz zugeschrieben wird und somit zieht der eine aus dem gleich ausgeführten Arbeitsaufwand viel Profit und der andere fast gar keinen (vgl. Berief 1991, S. 108). Mit der Einführung des Eigentums werden die Menschen in Produzenten und Müßiggänger, Besitzer und Besitzlose unterteilt. Das Eigentum bildet nach Rousseau somit den Kernpunkt, an dem all das menschliche Unglück zusammenfällt und der die Menschheit in das Böse hineinzieht.

Über die Entstehung des ungebremsten Ehrgeizes, artifizieller Leidenschaften und das ungehaltene Streben nach Glück, zu Ungunsten anderer, konstatiert Rousseau (vgl. Eichenseer 1986, S. 45): „alle diese Übel sind die erste Wirkung des Eigentums und das untrennbare Gefolge der entstehenden Ungleichheit“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 209). Da wir hier immer noch von einem vorstaatlichen Zustand reden, gibt es weder Gesetze noch übergeordnete Instanzen, die das Zusammenleben der Menschen regeln. In diesem Stadium wird ein jeder zu seinem eigenen Richter und beruft sich auf das Recht seiner natürlichen Freiheit. Es kann zwar nicht bestritten werden, dass die natürliche Freiheit der öffentlichen Meinung zum Opfer fällt, ihr Grundsatz wird in diesem Stadium des sozialen Umgangs aber deshalb nicht durch ihre missbräuchliche Anwendung aufgehoben (vgl. Bruppacher 1972, S. 93). Diese Freiheit verwandelt sich nun in das Recht auf Eigentum, Anerkennung und Einfluss. Aus der ursprünglichen Freiheit, die jeder Mensch im Naturzustand, aufgrund der natürlichen Gleichheit besaß, entsteht eine Freiheit, die jeder für sich beanspruchen möchte. Diese erarbeitete Freiheit schlägt aber um in eine Dialektik von Herrschaft und Unterjochung. Aus diesem Sachverhalt folgt unmittelbar ein Zustand der Ungleichheit und Abhängigkeit (vgl. Schepp 1978, S. 23).

Krockow (1877/82) bemerkt in diesem Zusammenhang, dass in dem besagten Zustand auch der Herr eigentlich Sklave ist, da er den Neid seines Knechtes benötigt, um sein Selbstbewusstsein zu stärken. Der Knecht seinerseits wird nicht lediglich durch äußere Bedingungen unterjocht, sondern er wird zugleich zu Leibeignen seiner Leidenschaften, der Eifersucht und des Hasses (vgl. Krockow 1977/82, S. 86). Die Lage spitzt sich so weit zu, dass das Recht des Stärkeren und das der ersten Besitznahme in einen unlösbaren Konflikt treten und klare Verhältnisse eigentlich nur durch brutale Gewaltszenarien geschaffen werden. Diese entsetzliche Situation endet im Krieg aller gegen alle. Die aufkommende Gesellschaft mündet also in einen grausamen Kriegszustand (vgl. Starobinski 1977, S. 442).

Durch die Kollisionen der unterschiedlichen Freiheitssphären, die aus der menschlichen Geselligkeit folgen, wird es daher notwendig, die Freiheit des Einzelnen Grenzen zu setzen. Die Menschen müssen sich also in einer Art Gesellschaftsvertrag organisieren. Diese vertragliche Vereinbarung kann man sich jedoch nicht als eine Vereinbarung unter rechtsfähigen Personen vorstellen. Es handelt sich eher um einen Betrugsvertrag der Mächtigen und Reichen, da die gewonnene bürgerliche Ordnung eigentlich nur die vorherigen Herrschaftsstrukturen auf Dauer stellt und somit der Unterjochung der Armen und Schwachen den Schein der Legitimität verleiht (vgl. Sturma 2001, S. 64). Damit wird die soziale Ungleichheit zur gesetzlich legitimen Institution: „Aus dieser Darstellung folgt, daß die Ungleichheit, die im Naturzustand nahezu null ist, ihre Macht und ihr Wachstum aus der Entwicklung unserer Fähigkeiten und den Fortschritten des menschlichen Geistes bezieht und durch die Etablierung des Eigentums und der Gesetze schließlich dauerhaft und legitim wird“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 271). Die Situation des Bürgers (bourgeois) hinsichtlich seiner Selbstentfremdung gestaltet sich also nicht wesentlich anders als die des soziablen Menschen im vorstaatlichen Zustand.

Spaemann (2008) spricht in diesem Kontext vom „bourgeois“ als einem Doppelwesen, das innerhalb der bürgerlichen Ordnung lebt, den Vorzug der ursprünglichen Natur aber erhalten will und aus diesem Grund in einen Widerspruch mit sich selbst gerät. Er befindet sich in einem dauerhaften Konflikt zwischen Pflicht und Neigung (vgl. Spaemann 2008, S. 35, 108). Da die Leidenschaften nach Rousseau meistens stärker sind als die Gesetze, können letztere den Menschen bestenfalls von unsittlichen Taten abhalten, die Gesetze können ihn aber nicht ändern (vgl. Broecken 1974, S. 93). Für ihn mündet die Situation unmittelbar in einer Art neuen Naturzustand, in dem wieder das Recht des Stärkeren regiert: “ Hier ist das letzte Stadium der Ungleichheit und der äußerste Punkt erreicht, der den Kreis schließt und den Punkt berührt, von dem wir ausgegangen sind. Hier werden alle Einzelnen wieder gleich, weil sie nichts sind; und da die Untertanen kein anderes Gesetz mehr haben als den Willen des Herrn und der Herr keine andere Regel als seine Leidenschaften, verschwinden die Begriffe des Guten und die Prinzipien der Gerechtigkeit aufs neue. Hier läuft alles auf das alleinige Recht des Stärkeren hinaus und folglich auf einen neuen Naturzustand, der sich von jenem, mit dem wir begonnen haben, darin unterscheidet, daß der eine Naturzustand in seiner Reinheit war, und dieser letzte die Frucht eines Exzesses an Korruption ist“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 263).

An dieser Stelle kann also festgehalten werden, dass das soziale Zusammenleben, beziehungsweise das Verhältnis von Perfektibilität und Soziabilität, also die über die tierhafte Existenz sich hinwegsetzende Fähigkeit der Vervollkommnung, den Keim des menschlichen Übels in sich birgt. Nun muss man dennoch anmerken, dass die Situation nicht vollkommen aussichtslos ist, da auch Gegenkräfte im Hinblick auf das sozial entstehende Böse existieren (vgl. Broecken 1974, S. 94). Was Rousseau nun im Detail unter diesen Gegenkräften versteht, wird Thema des nächsten Kapitels sein.

II. d) Die Ambivalenz des Fortschritts

Aus dem bisherigen Verlauf dieser Arbeit kann man schlussfolgern, dass der Naturbegriff bei Rousseau, in welchem Kontext er auch verwendet wird, immer im engen Zusammenhang mit der Bestimmung der natürlichen Güte steht. An welcher Stelle er auch immer den Begriff der Natur benutzt, meint er das Gute, respektive die Seligkeit. Dabei ist mit der natürlichen Güte auch immer schon die göttliche Ordnung gemeint (vgl. Bruppacher 1972, S. 39-40). Der Begriff steht nach Berief (1991) aber auch für die ungebrochene Identität des Menschen (vgl. Berief 1991, S. 24). Dies bedeutet aber dennoch nicht, dass der gesellschaftliche Zustand nur verderbliche Züge trägt. Die gesellschaftlichen Beziehungen, aus denen das verheerende Vermögen, sich zu vergleichen, stammt, bilden zugleich die Bedingung für die Entwicklung der Moralität. Dieser Gedanke mag nun etwas paradox erscheinen, nachdem Rousseau die Theorie des unbarmherzigen „amour propre“ und der ursprünglich ungeselligen Natur des Menschen aufgestellt hatte. Für ihn aber ist klar, dass Gott den Menschen zu etwas Höherem bestimmt haben muss (vgl. Broecken 1974, S. 95-101): „da ß er (Gott) unsere Natur mit solchen Vorzügen ausgestattet hat, da ß er seinen Handlungen die Moralität verlieh, die sie veredelt, und da ß er ihm das Recht auf Tugend gab“ (Rousseau 1971, [1762 ], S. 294). Da die Eigenliebe aufgrund ihrer feindseligen Strebungen keine Basis für soziales Zusammenleben bietet, wurde dem Menschen ein angeborenes Gefühl verliehen, nämlich das Gewissen als Prinzip der Liebe zum Guten. Rousseau spricht in seinem Emil auch noch vom „göttlichen Instinkt“ (Rousseau 1971, [1762 ], S.306). Dieser sogenannte Instinkt ist immer schon im Menschen angelegt und somit kein gesellschaftlich errungenes Gefühl. Die Gesellschaft bildet jedoch die Voraussetzung für die Entfaltung des Gewissens (vgl. Broecken 1974, S. 101). Erst wenn das Gewissen sich mit der praktischen Vernunft verknüpft, kann das Individuum über den ganzen Optionsraum, Gutes und Böses zu tun, verfügen (vgl. Sturma 2001, S. 113).

Bolle (1995) weist aber darauf hin, dass Gewissen und Vernunft voneinander zu unterscheiden sind, denn die Vernunft ist eine eigenständige Instanz, die keineswegs mit der Stimme des Gewissens übereinstimmen muss. Die Vernunft besitzt sogar die Kraft, das Gewissen zu unterdrücken, so wie die Herrschaft der Leidenschaften es vermag, die Stimme der Vernunft und des Gewissens zu ersticken (vgl. Bolle 1995, S. 149).

War die Moralität für den sinnhaften Naturmenschen noch kein Bedürfnis, so erwacht sie jedoch als Bedürfnis im Hinblick auf den sozialen Umgang mit den Mitmenschen. Damit wird der „bonté naturelle“ nun eine weitere Bedeutung zugeschrieben, nämlich die aus der Selbstliebe entstehende Liebe zum Guten (vgl. Broecken 1974, S. 103). Sturma (2001) betont in diesem Zusammenhang, dass das Gewissen in den sozialen Kontexten versucht, die natürliche Güte des Menschen wiederherzustellen (vgl. Sturma 2001, S. 113).

Dennoch darf nicht außer Acht gelassen werden, dass -auch mit der Einführung der Moralität- das Für-andere-Sein im vorstaatlichen Zustand immer noch nur als ein Handeln aus eigenem Interesse verstanden werden kann. Der Mensch verfügt zwar in diesem Zustand bereits über die Eigenschaft, sich von einfachen Neigungen zu befreien; Rousseau ist jedoch der Ansicht, dass im vorstaatlichen Zustand der durch den einflussreichen „amour propre“ erfasste Mensch nicht in der Lage ist, das Gute zu erkennen und zu wollen.

Die Entwicklung, respektive der Fortschritt, besitzt alles in allem einen sehr ambivalenten Charakter. So behauptet Rousseau über den bürgerlichen Menschen: „Obgleich er in diesem Zustande mehrere Vortheile, welche ihm die Natur gewährt, aufgiebt, so erhält er dafür doch so bedeutende andere Vortheile, seine Fähigkeiten üben und entwickeln sich, seine Ideen erweitern, seine Gesinnungen veredeln, seine ganze Seele erhebt sich in solchem Grade, da ß er, wenn ihn der Mißbrauch seiner neuen Lage nicht oft noch unter die, aus der er hervorgegangen, erniedrigte, unaufhörlich den glücklichen Augenblick segnen müßte, der ihn beim Naturzustande auf ewig entriß und aus einem ungesitteten und beschränkten Thiere ein einsichtsvolles Wesen, einen Menschen machte“ (Rousseau 1880, [1762 ], S. 22). Dies bedeutet also auch, dass Tugend, welche ja die Überwindung des Bösen anstrebt, erst mit dem Vorhandensein des Bösen, bestehen kann. Beide Faktoren bedingen sich gegenseitig, in dem Aufkommen der sittlichen Korruption liegt also auch die Möglichkeit moralischen Handelns, zur Bezwingung des Bösen (vgl. Broecken 1974, S. 113-117). Das bedeutet folglich auch, dass, je erhabener sich die Möglichkeiten zur Tugend gestalten, desto grösser auch die Möglichkeiten zur sittlichen Entartung sind.

So wie mit den Tugenden, so verhält es sich auch mit dem Glück; denn erst wenn der Mensch durch seine Vernunft ein aktives Bewusstsein vom Glücklichsein erlangt, wird das Glück überhaupt möglich. Das bedeutet dann wiederum, dass er mit dem Verlassen des Naturzustandes auch erkennt, dass er endlich und unvollkommen ist und somit kann er auch unglücklich werden (vgl. Bolle 1995, S. 75). Des Weiteren kann die „pitié“, respektive das Mitgefühl, verstanden als bewusstes in Sich-hinein-versetzen in einen Leidenden, erst durch die Entwicklung der Einbildungskraft wirksam werden. Der Mensch muss erst die Vorstellung dessen haben, was Leiden überhaupt bedeutet. Um diese Vorstellung zu erlangen, muss das Individuum im Stande, sein aus sich herauszutreten und sich in die Lage eines anderen hinein fühlen zu können. Das Mitleid, das Rousseau als Fundament für „alle gesellschaftlichen Tugenden (Rousseau 1984, [1755 ], S. 147)“ bezeichnet hat und aus dem beispielsweise die „Gro ßmut, die Milde, die Menschlichkeit“ (Rousseau 1984, [1755 ], S. 147) hervorgehen, besitzt somit auch einen doppeldeutigen Charakter. Wird dieses Für-andere-sein in diesem Kontext positiv bewertet, so stellt es gleichzeitig die Quelle der menschlichen Selbstentfremdung dar (vgl. Berief 1991, S. 117-118).

Mit diesen Auslegungen wird dann auch verständlich, dass die Perfektibilität dem Menschen sowohl Fluch als auch Segen bringen kann. Er kann sich also moralisch vervollkommnen oder degenerieren und sich schließlich selbstentfremden (vgl. Bolle 1995, S. 114, 123): „daß sie es ist, die [... ] seine Laster und seine Tugenden zum Aufblühen bringt“ (Rousseau 1971, [1762 ], S.105). Einerseits kann er nur durch die anderen erst zum Menschen werden, andererseits verliert er sich in diesem Entwicklungsprozess selbst. Der Mensch ist somit immer dem Risiko der moralischen Degeneration ausgesetzt. Diese Gefahr besteht vor allem dann, wenn die ursprünglichen Anlagen unterjocht werden. Da die ursprüngliche Freiheit und die Perfektibilität sich nicht ganz verdrängen lassen, ebnen sie sich ihren Weg unter Bedingungen der gesellschaftlichen Unterjochung und verlieren unter diesen Umständen ihre ursprüngliche Unschuld, indes sich das Individuum von sich selbst entfremdet (vgl. Bolle 1995, S. 80).

Nach diesen Erkenntnissen kann man nach Broecken (1974) nicht behaupten, dass Rousseau den Gesellschaftszustand von Grund auf negativ bewertet, sondern für ihn gibt es im eigentlichen Sinne keinen idealen Zustand (vgl. Broecken 1974, S. 117): „weil man alles, was man auf der einen Seite gewinnt, auf der anderen wieder verliert“ (Rousseau 1971, [1762 ], S. 371). Seine Kritik richtet sich eher dagegen, dass die Menschen die Geschwindigkeit des Fortschritts, welche ja weitgehend in ihren Händen liegt, versuchen zu beschleunigen und ihnen somit wesenhafte Möglichkeiten unwiderruflich versagt bleiben würden oder verkürzt darlegen würden (vgl. Broecken 1974, S. 120-121): „so bliebe ein Teil unserer Fähigkeiten ungeübt, und wir gelangten nicht zum vollen Genu ß unserer Sinne“ (Rousseau 1971, [1762 ], S. 371).

Aus dem bisherigen Verlauf kann man also schlussfolgern, dass der Mensch sich im Übergang von seiner sinnhaften Natur zu einem rationalen Wesen selbst verloren hat. Für Rousseau ist es dennoch klar, dass der Mensch nicht in den Naturzustand zurück gehen kann. Er erhebt also nicht die Forderung, in den Naturzustand zurückzukehren, sondern er ermutigt den Menschen, sich seiner ursprünglichen Natur zu erinnern. Es geht ihm vorwiegend um die Rekonstruktion der ursprünglichen Identität der Individuen (vgl. Berief 1991, S. 24). Um diese Identität wiederherzustellen, hat Rousseau zwei Modelle entworfen, die den gesellschaftlich lebenden Menschen wieder in eine Einheit mit sich selbst bringen sollen, nämlich den Menschen (homme) und den Bürger (citoyen).

Auf der Frage, was Rousseau unter diesen Termini versteht und ob diese Entwürfe der Lebensführung in der modernen Gesellschaft überhaupt umsetzbar wären, wird der Schwerpunkt des nächsten Kapitels liegen.

[...]

^[1] In diesem Stadium kann man eigentlich noch nicht von Individuen ausgehen, da die Naturmenschen sich ihrer selbst noch nicht bewusst sind. Dieser Begriff wird hier verwendet, um einer ständigen Wiederholung derselben Termini (Mensch, Naturmensch) aus dem Weg zu gehen.

^[2] Damit meint Rousseau vor allen Dingen Naturkatastrophen, respektive Klimaveränderungen, die den Menschen dazu zwingen sich anders zu organisieren.

^[3] Die Menschen unterstanden beispielsweise noch keinen Gesetzen.