Erst das Fressen, dann die Moral? Eine Auseinandersetzung mit der Tierethik Peter Singers und Helmut F. Kaplans

3.2.2 Ökologie

Die Folgen der Massentierhaltung und des generellen Fleischkonsums für die Umwelt lassen sich in drei wesentliche Punkte untergliedern: erstens die Landnutzung, zweitens der Energie- und Wasserverbrauch und schließlich der Klimawandel.

Rund 30 % der Landoberfläche sowie 70 % der landwirtschaftlichen Nutzfläche werden weltweit für die Tierproduktion genutzt, davon wiederum 33 % alleine für den Futtermittelanbau^[1]. In Europa werden zudem etwa 60 % und in den USA rund 90 % des erzeugten Getreides an Tiere verfüttert, welches dann in Form von Fleisch verzehrt wird^[2]. Der überwiegende Teil der Weltbevölkerung ernährt sich noch immer direkt von Getreide (v.a. Reis und Weizen), was einen Pro-Kopf-Verbrauch in Entwicklungsländern um etwa 180 kg im Jahr, in Europa hingegen bereits um 370 kg und in den USA sogar von 750 kg pro Kopf (inklusive der Fleischexporte) beträgt^[3]. Das Problem ist insbesondere der Anbau von (sehr eiweißhaltigem) Soja, von dem weltweit 80 % in Futtertrögen für Tiere landen^[4] ; beispielsweise in Brasilien „hat sich der Anbau von Sojabohnen in den letzten zehn Jahren auf eine Fläche, die halb so groß wie Deutschland ist, ausgedehnt. Viele Anbauflächen entstehen [dabei] durch Brandrodung des Regenwaldes“^[5]. Hierbei ist anzumerken, dass rein rechnerisch mit der heute vorhandenen Ackerfläche alle Menschen ausreichend mit pflanzlicher Nahrung versorgt werden könnten: China beispielsweise besitzt 8 % der weltweiten Ackerfläche, ernährt zugleich aber mehr als 20 % der Weltbevölkerung. Dies wird erst durch einen vergleichsweise hohen Anteil pflanzlicher Nahrungsmittel ermöglicht^[6].

Die Erzeugung von tierischer Nahrung ist des Weiteren extrem ineffizient: durch die Umwandlung von pflanzlichem zu tierischem Protein geht „ein Großteil der Nahrungsenergie verloren, [welche] direkt von Menschen verzehrt werden könnte“^[7]. So werden etwa 6 kg pflanzliches Protein benötigt, um 1 kg Protein aus Hühnerfleisch zu erzeugen - für Schweinefleisch benötigt man bereits 11 kg und für Rindfleisch gar 17 kg pflanzliches Protein^[8], was den Autor Frances Moore Lappé zu der Aussage bewegte, diese Art der Landwirtschaft sei „eine umgekehrt arbeitende Eiweißfabrik“^[9]. Ähnlich verschwenderisch sieht es bei dem Wasserverbrauch aus. So beläuft sich der gesamte Wasserverbrauch für 1 kg Rindfleisch [bereits] auf 20.000 Liter^[10] und die Vereinten Nationen (UNO) schätzen „dass die Tierhaltung für 8 % des globalen Wasserverbrauchs verantwortlich ist, wobei 7 % auf die Produktion des Futters entfallen“^[11].

Nach den Berechnungen der UNO ist die Viehwirtschaft für 18 % der Treibhausgas-Emissionen verantwortlich: das sind rund 40 % mehr als der gesamte Verkehrssektor - Autos, Lastwagen, Flugzeuge, Züge und Schiffe - zusammengenommen (rund 13 %)^[12]. Diese Ergebnisse werden durch Untersuchungen der Universität von Chicago bestätigt^[13]. UN-Daten belegen zudem, dass omnivor lebende Menschen durch ihre Ernährungsweise im Vergleich zu Veganern (Definition siehe Kapitel 4.1) das Siebenfache der Menge an Treibhausgasen produzieren^[14]. Im direkten Vergleich entstehen bei der Produktion von 1 kg Rindfleisch die Summe von 8 bis 16 kg CO²-Äquivalent - je nach Art der Haltung, bei 1 kg Winterweizen lediglich 400g (0,4 kg) CO²-Äquivalent^[15]. Die Weltgesundheitsorganisation (FAO) prognostiziert zudem einen weltweiten Anstieg der Fleischproduktion von derzeit 229 Millionen auf 465 Millionen Tonnen im Jahr 2050^[16].

Zu jenen drei Hauptpunkten kommen hinzu: die weitere Förderung des Treibhauseffekts durch Methan und Ammoniak, die Grundwassergefährdung durch Gülle und Pestizide, die Rückstände von so genannten „Masthilfen“ und Tierarzneimitteln sowie der Verlust an Artenvielfalt durch die Spezialisierung auf Hochleistungsrassen^[17].

3.2.3 Der Mensch: Individuum und Gesellschaft

Die Massentierhaltung hat direkte Auswirkungen sowohl auf die Gesundheit des Individuums wie auch auf die Gesellschaft als Ganzes.

Der stark erhöhte Fleischkonsum seit Beginn der industriellen Landwirtschaft stellt, neben anderen Faktoren wie Stress, Umweltgiften, Konsum von Alkohol und Nikotin sowie Bewegungsmangel einen Verursacher für eine ganze Reihe so genannter Zivilisationskrankheiten dar: Übergewicht, Krebs, Herzkrankheiten, Bluthochdruck, Osteoporose, Diabetes, Arteriosklerose (durch einen hohen Cholesterinspiegel), etc.^[18]. Zudem liegt die Lebenserwartung eines vegetarisch lebenden Menschen „durchschnittlich über der von Gemischtköstlern, wobei berücksichtigt werden muss, dass sich Vegetarier außer in der Ernährung auch in anderen Lebensbereichen gesundheitsbewusster verhalten“^[19]. Dies bestätigt eine Studie des Deutschen Krebsforschungszentrums (DKFZ), die Vegetariern „ein drastisch verringertes Sterblichkeitsrisiko“^[20] bescheinigt. Weitere Studien belegen heutzutage, dass eine fleischfreie Ernährungsweise - wenn abwechslungsreich und vollwertig - nicht nur unproblematisch ist, sondern gar „zahlreiche gesundheitliche Vorteile bietet“^[21]. Mit der Massentierhaltung hingegen erreicht man das genaue Gegenteil; so etwa erhalten bei einer durchschnittlichen Hühnerfarm in Nordrhein-Westfalen „die allermeisten Tiere mehr als eine Woche lang Antibiotika“^[22] - und das bei einer gentechnisch stark beschleunigten Mast von 38 Tagen. Weiter heißt es, dass „96,4 Prozent der untersuchten Tiere mit den Medikamenten behandelt [werden]. Damit war weniger als jedes 25. Masthähnchen unbehandelt“^[23]. Diese Medikamente gelangen über das Essen in den Metabolismus des Verbrauchers, wobei sich langfristig eine natürliche Antibiotikaresistenz bilden kann, was „zunehmend eine Gefahr in der Epidemiologie [darstellt, da] immer mehr Krankheiten, welche als besiegt galten, […] so in abgewandelten Formen wieder auftreten [können]“^[24].

Schließlich seien die Folgen auf verschiedene Formen der Gesellschaft zu erwähnen. Im vorherigen Kapitel wurde bereits eine Verbindung zwischen ineffizienter Landnutzung und der (Unter-)Ernährung der Weltbevölkerung gezogen. In der Tat ist „im globalen Kampf gegen Armut und Hunger […] die Ausweitung der Massentierhaltung kein probates Mittel, wie man allein schon an der schlechten Nährwertbilanz vor allem der Schweine- und Rindfleischerzeugung sieht“^[25]. Die industrielle Tierhaltung wird durch „wettbewerbsverzerrende Subventionen“^[26] am Leben erhalten: somit auch durch die Steuergelder von Vegetariern. Der Bericht des Sonderbeauftragten für das Recht auf Nahrungsmittel, Olivier de Schutter, an den UNO-Menschen­rechtsrat im Dezember 2011 zieht ein ähnliches Fazit: die „in den reichen Staaten aus dem Ruder gelaufene[n] Systeme von Subventionen“^[27] seien mitverantwortlich für die stark ungesunde Ernährung des Menschen^[28]. Zudem sollen hier auch die Kommunen, in deren Nähe Tierfabriken ihre Tore öffnen, als Leidtragende Erwähnung finden; zu möglichen Auswirkungen zählen etwa eine Verunreinigung des Trinkwassers, unangenehme Gerüche und die damit verbundene sinkende Lebensqualität.

4. Der Vegetarismus

Im letzten Kapitel wurden die Folgen der Massentierhaltung und des Fleischkonsums im Allgemeinen erläutert, wobei sich die wahrscheinlich effizienteste Lösung dieses komplexen und weit verbreiteten Problems bereits geradezu aufgedrängt hat: eine weitestgehend vegetarische Lebensweise. Langfristig resultierte daraus eine Umstellung der Fleischindustrie auf ein möglicherweise gar vorindustrielles Niveau, welches für die Welt der Zukunft die vermutlich sinnvollste Alternative wäre. Im Folgenden sollen nun die genaue Definition sowie die Geschichte des Vegetarismus (in verkürzter Form) aufgezeigt werden.

4.1 Begriffsbestimmung

Erst um 1850 herum taucht der Terminus Vegetarismus im allgemeinen Sprachgebrauch auf, allerdings sind vegetarische Gemeinschaften bereits aus der Antike bekannt - etwa bei dem griechischen Philosophen Pythagoras (ca. 570 - 510 v.u.Z.) und dessen Anhängern^[29]. Als Ursprung des Wortes wird oft das lateinische vegetare (= beleben) angegeben. Der Vegetarismus als solcher „weist in der Praxis zahlreiche Facetten der Durchführung auf“^[30] ; gemein ist allen jedoch, dass sämtliche Nahrungsmittel von getöteten Tieren (Fleisch und Fisch) sowie daraus ­hergestellte Produkte gemieden werden. Unterschieden wird im Folgenden an dem Anteil an von lebenden Tieren stammenden Lebensmitteln: Vegetarier, die neben pflanzlicher Nahrung auch Milchprodukte und Eier konsumieren, werden als Lakto-Ovo-Vegetarier bezeichnet; solche die auch Eier bzw. Milchprodukte zu sich nehmen, heißen jeweils Ovo- bzw. Lakto-Vegetarier. Der oder die konsequente bzw. strikte VegetarierIn wird oft auch als VeganerIn bezeichnet; Veganismus ist „die ethisch motivierte Ablehnung jeglicher Nutzung von Tieren und tierischen Produkten“^[31].

4.2 Geschichte

Die erste vegetarische Gesellschaft in Europa entstand im Jahre 1847 in Großbritannien, die erste deutsche wurde 1867 in Leipzig unter dem Namen „Deutscher Verein für natürliche Lebensweise mit dem Ziel der Verbreitung vegetarischer Ernährung“ gegründet. Ende der 20er Jahre des 19. Jahrhunderts gab es bereits etwa 200.000 Vegetarier in Deutschland^[32]. Die Idee der fleischlosen Ernährung erfuhr zusammen mit der Ökologiebewegung und der Studentenrevolte der „68er“ weiteren Aufwind: die ersten Reformhäuser und Bioläden entstanden, allerdings standen hier zunächst „nicht die diätetischen Aspekte der Nahrung im Vordergrund, sondern die Herkunft aus ökologischem Landbau“^[33].

1963 wurde in England die „Hunt Saboteurs Association“ gegründet, ein aktiver Protest gegen „die langjährige englische Jagdtradition“^[34]. Im Jahre 1975 schließlich erschien das Buch Animal Liberation (im Deutschen: Die Befreiung der Tiere) von Peter Singer, welches grundlegend als wichtiger Beitrag für die Tierrechts- und Tierbefreiungsbewegung gilt. Auch in Deutschland wurden „ab den 1980er Jahren Aktionen gegen Tierversuchslabore, Metzgereien und Pelzgeschäfte durchgeführt, [was] vom Staatsschutz als ‚Öko-Terrorismus’ deklariert [wurde, aber] zu einer öffentlichen Diskussion über die Notwendigkeit von Tierversuchen und Pelzprodukten [führte]“^[35]. Durch ebensolche Protestaktionen - teilweise sehr ungewöhnlicher Art für einen Universitätsprofessor - erlangte Peter Singer Bekanntheit in der breiteren Öffentlichkeit. Das folgende Kapitel beschäftigt sich nun ausführlicher mit seinen Ansichten zur Tierethik.

5. Die Argumente Peter Singers

Peter Singer, 1946 in Melbourne (Australien) geboren, ist der Sohn jüdischer, österreichischer Eltern, die nach der Machtübernahme der Nationalsozialisten 1938 aus Europa flohen - drei seiner Großeltern kamen in Konzentrationslagern ums Leben^[36]. Singer, der momentan in New York City (USA) lebt, ist Autor von über 30 Büchern und Professor für Bioethik am Princeton University’s Center for Human Values sowie für Philosophie und stellvertretender Direktor des Centre for Human Bioethics an der Monash University in Melbourne. Zu seinen wichtigsten Werken über Tierethik zählen das bereits oben erwähnte Animal Liberation (1975, im Deutschen: Die Befreiung der Tiere), danach Practical Ethics (1979, im Deutschen: Praktische Ethik), The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity (1993, im Deutschen: Menschenrechte für die Großen Menschenaffen) und The Ethics of What We Eat: Why Our Food Choices Matter (2006, nicht auf Deutsch erschienen).

Im Folgenden werden die Thesen Singers anhand der beiden erstgenannten Werke analysiert und dabei auf die Besonderheiten und Kernargumente eingegangen. Kapitel 5.5 beschäftigt sich mit Kritik seitens anderer Autoren.

5.1 Animal Liberation: Speziesismus und das Gleichheitsprinzip

Gleich im ersten von sechs Kapiteln des Werkes Animal Liberation erläutert Singer die logische Notwendigkeit für eine grundlegende Gleichstellung der Tiere (All Animals Are Equal) und damit seine alles durchziehende Hauptthese, „das Grundprinzip der Gleichheit auf nichtmenschliche Tiere auszudehnen“^[37]. Er begründet dies anhand der gleichen Argumentationsstränge, mit denen einst auch Sexismus und Rassismus widerlegt worden sind, denn „die Gleichheitsforderung [hängt nicht ab] von Intelligenz, moralischen Fähigkeiten, Körperkraft oder ähnlichen faktischen Gegebenheiten. Gleichheit [von menschlichen mit nicht-menschlichen Tieren, G.W.] ist eine moralische Vorstellung und keine Tatsachenbehauptung“^[38].

Singer leugnet hierbei nicht, dass prinzipielle Unterschiede zwischen Männern und Frauen bestehen und Feministinnen seien „sich durchaus bewusst, dass sie sich auch in unterschiedlichen Rechten niederschlagen können“^[39]. Ebenso haben auch Kinder andere Interessen als Erwachsene „und trotzdem akzeptieren wir das Prinzip, dass wir jene Interessen, die bei Kindern ebenso wie bei Erwachsenen in gleicher Weise vorhanden sind, auch in gleicher Weise normativ berücksichtigen müssen“^[40]. Dies gilt genauso für grundlegende Unterschiede zwischen einem Menschen und etwa einem Hund oder einer Katze: es sei genauso absurd und sinnlos für Feministinnen ein Abtreibungsrecht auch für Männer zu fordern wie für Tierrechtler das Wahlrecht für Hunde oder Katzen^[41]. Singer stellt fest, dass „die Ausdehnung des Grundprinzips der Gleichheit über eine Gruppe hinaus auf eine weitere [nicht bedeutet], dass wir beide Gruppen in genau der gleichen Weise behandeln oder beiden Gruppen genau die gleichen Rechte gewähren müssen“^[42]. Der entscheidende Punkt ist, dass jenes Grundprinzip der Gleichheit „nicht gleiche oder identische Behandlung [fordert], sondern gleiche Berücksichtigung [Hervorhebung von G.W.]“^[43].

Im Folgenden wird Thomas Jefferson, Mitverfasser der US-amerikanischen Unabhängigkeitserklärung, mit den Worten zitiert: „Nur weil Sir Isaac Newton andere geistig überragte, war er noch nicht Herr über deren Eigentum und Person“^[44] - eine entscheidende Passage in Singers Argumentation, der weiter schlussfolgert, dass „wenn die höhere Intelligenz eines Menschen ihn nicht berechtigt, andere Menschen für seine oder ihre Zwecke zu benutzen, wie kann sie dann Menschen dazu berechtigen, nichtmenschliche Lebewesen für diese Zwecke auszubeuten?“^[45]. Im Zuge dieser Feststellung führt Singer nun einen Begriff ein, der sich historisch in einer Linie mit dem Sexismus und Rassismus vergangener Jahrhunderte bewegt und eine weiterführende Analogie zu beiden bildet: den Speziesismus^[46]. Dieser wird beschrieben als „ein Vorurteil oder eine Haltung der Voreingenommenheit zugunsten der Interessen der Mitglieder der eigenen Spezies und gegen die Interessen der Mitglieder anderer Spezies“^[47].

Singer verweist an dieser Stelle auf den viel zitierten „Begründer der reformerischen utilitaristischen Schule der Moralphilosophie“^[48], den englischen Juristen und Philosophen Jeremy Bentham (1748 - 1832), welcher einst zukunftsweisend formulierte:

„Der Tag wird kommen, an dem auch den übrigen lebenden Geschöpfen die Rechte gewährt werden, die man ihnen nur durch Tyrannei vorenthalten konnte. Die Franzosen haben bereits erkannt, dass die Schwärze der Haut kein Grund ist, einen Menschen schutzlos den Lau- nen eines Peinigers auszuliefern. Eines Tages wird man erkennen, dass die Zahl der Beine, die Behaarung der Haut und das Ende des os sacrum sämtlich unzureichende Gründe sind, ein empfindendes Lebewesen dem gleichen Schicksal zu überlassen. Aber welches andere Merkmal könnte die unüberwindliche Grenzlinie sein? Ist es die Fähigkeit zu denken oder vielleicht die Fähigkeit zu sprechen? Doch ein erwachsenes Pferd oder ein erwachsener Hund sind weitaus verständiger und mitteilsamer als ein Kind, das einen Tag, eine Woche oder sogar einen Monat alt ist. Doch selbst, wenn es nicht so wäre, was würde das ändern? Die Frage ist nicht: Können sie denken ? oder: können sie sprechen ?, sondern: Können sie leiden? [Hervorhebungen von Bentham]“^[49].

Die „wesentliche Eigenschaft, die einem Lebewesen das Recht auf gleiche Berücksichtigung seiner Interessen verleiht“^[50], ist also jene, zu leiden, sei sie doch „nicht eine unter vielen Eigenschaften wie die Fähigkeit zur Sprache oder zur höheren Mathematik, [sondern] eine Vorbedingung, um überhaupt Interessen haben zu können, eine Bedingung, damit wir überhaupt sinnvoll von Interessen sprechen können [Hervorhebung von Singer]“^[51].

5.2 Praktische Ethik: Singers Präferenz-Utilitarismus

In diesem Kapitel wird ein Hauptaspekt der Singerschen Philosophie erläutert, der insbesondere in seinem erstmals 1979 erschienenen Werk Praktische Ethik eine Rolle spielt: der Utilitarismus^[52], genauer: der Präferenz-Utilitarismus.

Singer stellt in diesem Buch, welches die von ihm behandelten wichtigsten Themen logisch zusammenfügt, seine eigene Form utilitaristischen Denkens vor, die sich von der in Animal Liberation vertretenen klassischen oder hedonistischen Form des Utilitarismus unterscheidet^[53]. Er behauptet hier zunächst nicht weniger, als dass „der universale Aspekt der Ethik […] uns eine überzeugende, wiewohl nicht letztgültige Begründung dafür [liefert], eine utilitaristische Position im weiteren Sinne einzunehmen“^[54]. Singer begründet dies wie folgt: sobald „ich akzeptiere, dass moralische Urteile von einem universalen Standpunkt aus getroffen werden müssen, akzeptiere ich, dass meine eigenen Interessen nicht einfach deshalb, weil sie meine Interessen sind, mehr zählen als die Interessen von irgendjemand anderem“^[55] - woraus er schließt, dass alle relevanten Interessen einer Abwägung bedürfen und jener Handlungsbedarf zu wählen sei, „der per saldo für alle Betroffenen die besten Konsequenzen hat“^[56]. Diese Denkweise kann als Interessen- oder Präferenz-Utilitarismus bezeichnet werden, fördere sie doch „nicht bloß das, was Lust vermehrt und Unlust verringert“^[57], wie es bei dem klassischen Utilitarismus der Fall ist, sondern „beurteilt Handlungen […] nach dem Grad, in dem sie mit den Präferenzen der von den Handlungen oder ihren Konsequenzen betroffenen Wesen übereinstimmt“^[58].

Im Folgenden führt Singer seine Überlegungen zum Gleichheitsprinzip zwischen menschlichen Akteuren (bei Rassen und Geschlechtern) durch sorgsame Annäherung zu nicht-menschlichen Akteuren weiter: das Grundprinzip der Gleichheit auf andere Tiere auszuweiten, wurde von ihm bereits in Animal Liberation aufgegriffen. In der Praktischen Ethik ist nun vermehrt von einer Interessenabwägung im Sinne des Präferenz-Utilitarismus die Rede; so sei „[d]ie Grenze der Empfindungsfähigkeit ([um] Leid oder Freude bzw. Glück zu empfinden) […] die einzig vertretbare Grenze für die Interessen anderer“^[59]. Diesen Gedanken praktisch weitergedacht, formuliert Singer folgendes, auf den ersten Blick provozierendes Beispiel: „Menschliche Speziesisten erkennen nicht an, dass der Schmerz, den Schweine oder Mäuse verspüren, ebenso schlimm ist wie der von Menschen verspürte“^[60], um sich aber zugleich einzugestehen, dass Menschen „ein viel größeres Bewusstsein von dem, was ihnen zustößt [haben], und das macht ihr Leiden schlimmer“^[61]. Jedoch stelle dies nun keinen Widerspruch für eine Ausdehnung der Interessenabwägung auf nichtmenschliche Tiere dar, sondern bedeute vielmehr, „dass wir bei Vergleichen zwischen den Interessen von Angehörigen verschiedener Gattungen Sorgfalt walten lassen müssen, [denn manchmal leidet] ein Individuum der einen Spezies mehr […] als ein Individuum einer anderen“^[62]. Als Utilitarist hieße die Folgerung „im Endeffekt: der Linderung des größeren Leidens den Vorrang geben“^[63].

Singer lässt keinen Zweifel daran, dass es „viele Bereiche [gibt], in denen die überlegenen geistigen Kräfte des normalen erwachsenen Menschen ins Gewicht fallen: Antizipation, ein detailliertes Erinnerungsvermögen, größeres Wissen darüber, was geschehen wird usw.“^[64] Allerdings kann ebenso angeführt werden, dass - gerade wegen ihres nicht vorhandenen Wissens - ein nichtmenschliches Tier in gewissen Situationen mehr leidet als der Mensch etwa im Falle der Kriegsgefangenschaft, bei welcher Soldaten erklärt werden kann, „dass sie bei der Gefangennahme durchsucht und eingesperrt, aber im übrigen nicht geschädigt und nach Beendigung der Feindseligkeiten auf freien Fuß gesetzt werden“^[65]. Dies gilt jedoch nicht für ein in der Wildnis gefangenes Tier, da dieses „zwischen dem Versuch, es zu überwältigen und einzusperren, und dem, es zu töten, nicht unterscheiden [kann]“^[66].

Singer führt weitere Unterschiede zwischen Menschen und nicht-menschlichen Tieren an, die auf den ersten Blick ebenfalls Komplikationen verursachen und zwar erst im Hinblick auf verschiedene, zunächst nur dem Menschen zugesprochene Eigenschaften wie Werkzeugnutzung, -herstellung, Sprache etc., die der Reihe nach widerlegt werden konnten - das Gleiche gilt für den Aspekt der Religion und die Annahme, der Mensch verkörpere eine „göttliche“ Spezies^[67]. Ein elementarer Unterschied hingegen sei die Frage nach einem Selbstbewusstsein; so behaupteten Vertreter der Vorrangstellung des Menschen etwa,

„Tiere könnten nicht vernünftig denken, also hätten sie auch keinen Begriff von sich selbst, [so dass] autonome, selbstbewusste Wesen in gewisser Weise viel wertvoller, moralisch bedeutsamer seien als Wesen, die von einem Augenblick zum andern leben, ohne die Fä- higkeit, sich selbst als individuell verschiedene Wesen mit Vergangenheit und Zukunft zu sehen“^[68].

Singer erwidert hierauf grundsätzlich, dass „in [den] Fällen, in denen die Existenz von Selbstbewusstsein die Natur der zu vergleichenden Interessen gar nicht berührt, [nicht klar ist], weshalb wir Selbstbewusstsein überhaupt in die Diskussion hineinziehen sollten“^[69]. Es existiere kein grundlegender Unterschied zwischen den Interessen verschiedener Spezies, ob selbstbewusst oder nicht, allerdings - und das ist der entscheidende Punkt - nur unter der Prämisse, dass „das Leben selbstbewusster Wesen [nicht] in Gefahr ist […] und ihre Fähigkeiten intakt bleiben [Hervorhebung von G.W.]“^[70]. In jedem Fall ist festzuhalten, dass es Singer bei der später in seinem Werk aufkommenden Diskussion um den Vergleich geistig behinderter Menschen mit nicht-menschlichen Tieren einer korrelierenden Bewusstseinsstufe stets darum geht, „den Status der Tiere zu heben, nicht aber den der Menschen zu senken“^[71].

Der Bezug zu den geistigen Fähigkeiten gewisser (menschlicher) Individuen^[72] führt zu einem weiteren Hauptaspekt der Singerschen Tierethik: dem Personenbegriff.

5.3 Singers Personenbegriff oder Darf man Tiere töten?

Nachdem bisher Singers Sichtweise auf die Behandlung von nichtmenschlichen Tieren diskutiert und mit der Forderung auf gleiche Interessenberücksichtigung (nach dem erweiterten Gleichheitsprinzip) beantwortet worden ist, soll in diesem Kapitel erörtert werden, wie Singer grundlegend zur Tötung von nichtmenschlichen Tieren argumentiert, welche Rolle dabei der Präferenz-Utilitarismus spielt und inwiefern es relevant ist, zwischen (nur) bewussten und selbstbewussten Wesen zu unterscheiden. Erwähnenswert ist, dass für Singer bei dieser Frage (nach dem Töten von Tieren) eine direkte Korrelation zu anderen von ihm behandelten Themen wie Abtreibung und Euthanasie besteht^[73], auf die an dieser Stelle aber nicht weiter eingegangen werden kann.

Zunächst sei auf eine in der Allgemeinheit oft anzutreffende, aber bei näherer Betrachtung sehr willkürliche Behauptung verwiesen, die da lautet: das Leben sei heilig^[74]. Singer kritisiert hierbei die exklusive Beschränkung dieser Formulierung auf menschliches Leben, deren besonderen Wert er ablehnt^[75] und stattdessen den Begriff „menschlich“ aus Argumentationsgründen weiter unterteilt in die biologische Bedeutung „Mitglied der Spezies Homo sapiens“ sowie den Terminus „Person“^[76]. Während erstere Definition nun weitestgehend präzise und eindeutig ist, verhält es sich mit letzterer komplizierter - denn was genau ist eigentlich eine Person?

Singer zitiert hier zum einen das Oxford Dictionary, welches eine Person als „selbstbewusstes oder rationales Wesen“^[77] beschreibt, zum anderen beruft er sich auf den Philosophen John Locke, der eine Person als „ein denkendes intelligentes Wesen, das Vernunft und Reflexion besitzt und sich als sich selbst denken kann, als dasselbe denkende Etwas in verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten“^[78]. Für Singer nun ist eine Person ein Individuum, „das sich von anderen unterscheiden und sich auf Vergangenheit und Zukunft beziehen kann [und] nicht notwendig […] mit Vernunft, Geschichte, Reflexionsfähigkeit, Sprache, Autonomie, moralischen Pflichten und Tugenden [behaftet ist]“^[79], im Kern stehen für ihn die Begriffe Rationalität und Selbstbewusstsein^[80]. Wichtig hierbei ist: eine Person in dieser Definition ist nicht per se deckungsgleich mit einem „Mitglied der Spezies Homo sapiens, [denn] es könnte eine Person geben, die nicht Mitglied unserer Spezies ist. Es könnte auch Mitglieder unserer Spezies geben, die nicht Personen sind“^[81]. Beispiele hierfür wären etwa „der Fötus, das schwerst geistig behinderte Kind, selbst das neugeborene Kind - sie alle sind unbestreitbar Mitglieder der Spezies Homo sapiens, aber niemand von ihnen besitzt ein Selbstbewusstsein oder hat einen Sinn für die Zukunft oder die Fähigkeit, mit anderen Beziehungen zu knüpfen“^[82].

Eine entscheidende Rolle für die (gefühlte) moralische Vorherrschaft „der Spezies Homo sapiens“ spielte, nach Singer, neben dem Ursprung der westlichen Zivilisation in der griechischen und römischen Antike insbesondere das Christentum. So gab es „eine spezifisch theologische Motivation für die Christen, die Wichtigkeit der Zugehörigkeit zur Spezies zu propagieren“^[83], was sich im Glauben an die menschliche Unsterblichkeit, die ewige Seligkeit, immerwährende Qual, das Konzept des Eigentum Gottes, den (Selbst)-Mord als Sünde gegen Gott sowie insbesondere an die gottgegebene Vorherrschaft über sämtliche nichtmenschliche Tiere widerspiegelt^[84].

Welche Konsequenzen hat der Singersche Personenbegriff nun auf seine praktisch anwendbare Ethik? Zunächst weitet sich das Feld der möglichen Personen entscheidend aus: auf andere (nichtmenschliche) Tiere. Sollte dies auf den ersten Blick merkwürdig klingen, „mag [dies] lediglich ein Symptom für unsere Gewohnheit sein, unsere Gattung scharf von anderen abzugrenzen“^[85], denn nach Singer hat die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Spezies keine entscheidende, nicht einmal relevante Bedeutung (nach dem Gleichheitsprinzip sei diese Grenzziehung reine Willkür^[86] ). So ist es „bei den großen Menschenaffen - Schimpansen, Gorillas und Orang-Utans - […] wohl am deutlichsten, dass sie nichtmenschliche Personen sind“^[87]. Singer bezieht sich hierbei vor vor allem Wale und Delfine - möglicherweise gehörten auch Hunde, Katzen und weitere (insbesondere Schweine und andere von uns zu Nahrungszwecken genutzte) Säugetiere dazu - hält dies aber nach momentanem Wissensstand noch für spekulativ^[88]. An dieser Stelle sei angemerkt, dass sich an dieser Situation bis heute (im Jahre 2012) nichts grundlegend geändert hat.

Belegt werden die Ähnlichkeiten zwischen „Mitgliedern der Spezies Homo sapiens“ und anderen oben erwähnten Menschenaffen sowie vor allem die Rationalität und das Selbst-Bewusstsein letzterer durch über Jahrzehnte durchgeführte Feldforschung und Experimente, bei denen es unter anderem gelang, mit Menschenaffen mithilfe einer menschlichen Sprache zu kommunizieren^[89]. So gelang es Forschern etwa, sich mit Schimpansen mittels der US-amerikanischen Zeichensprache - normalerweise von Taubstummen verwendet - zu verständigen^[90]. Mehrere Autoren weisen innerhalb des von Paola Cavalieri und Peter Singer 1994 herausgegebenen Manifests The Great Ape Project. Equality Beyond Humanity (im Deutschen: Menschenrechte für die Großen Menschenaffen) zudem darauf hin, „dass die übliche wissenschaftliche Systematik weniger die Fakten der Biologie widerspiegelt als vielmehr die Irrationalität und Hybris des Menschen“^[91]. Der Evolutionsbiologe Richard Dawkins verweist „auf die Künstlichkeit der konventionellen Kategorie Menschenaffe […]: ‚Es gibt keine natürliche Kategorie, zu der Schimpansen, Gorillas und Orang-Utans gehören, nicht aber der Mensch.’“^[92] Und schließlich veranschaulicht der Physiologie-Professor Jared Diamond die Situation „mit dem Hinweis, dass, sollten je außerirdische Systematiker auf die Erde kommen, um ein Verzeichnis ihrer Bewohner anzulegen, sie ganz bestimmt Menschen und Schimpansen der gleichen Gattung zuordnen würden“^[93] - tatsächlich unterscheiden sich die Gene von Mensch und Schimpanse um lediglich 1,2 %^[94].

Singer nennt zunächst vier Hauptargumente dafür, dass das Leben eines rationalen und selbstbewussten Wesens - mit anderen Worten: einer Person - im Vergleich zu einem so genannten „bloß empfindungsfähigen Wesen“^[95] einen bestimmten zusätzlichen Wert hat. Er stellt diese in direkten Bezug mit der Frage nach der Tötung von (nichtmenschlichen) Tieren.

Der erste Punkt bezieht sich auf die Wirkung des Tötens. Eine Person kann die eigene Zukunft estimieren und Angst vor dem eigenen (zukünftigen) Tod empfinden, was sich wiederum negativ auf die Lebensqualität auswirken kann - ein grundsätzliches gesellschaftliches Tötungsverbot wirkte dem entgegen. So können die klassischen Utilitaristen bei einem Tötungsverbot darauf verweisen, dass es zu einer generellen Glückssteigerung der Menschen käme, „wenn ich merke, dass Leute wie ich sehr selten getötet werden, werde ich weniger beunruhigt sein“^[96]. Auf ein „bloß empfindungsfähiges Wesen“ brauchen wir hier, laut Singer, keine Rücksicht nehmen, „weil es keinen Begriff von seiner eigenen Zukunft hat“^[97].

Der zweite Punkt betrifft „die Rücksichtnahme des Präferenz-Utilitarismus auf die Wünsche und Zukunftspläne des Opfers“^[98]. Bei dieser Variante des Utilitarismus „ist eine Handlung, die der Präferenz irgendeines Wesens entgegensteht, ohne dass diese Präferenz durch entgegengesetzte Präferenzen ausgeglichen wird, moralisch falsch“^[99]. Es sei also schlicht unrecht, eine Person zu töten, die das Verlangen bzw. Interesse hat, weiterzuleben^[100].

Drittens sei die Möglichkeit, „Wünsche hinsichtlich der Zukunft haben zu können, [eine] notwendige Bedingung für ein Recht auf Leben“^[101]. Dieser Punkt fußt auf der Theorie des US-amerikanischen Philosophen Michael Tooley, der behauptet, „es gebe eine begriffliche Verbindung zwischen den Wünschen, zu denen ein Wesen fähig sei, und den Rechten, die man dem Wesen zuschreiben könnte“^[102]. Nur eine Person sei hiernach in der Lage, Zukunftswünsche zu äußern und dabei spielte es keine Rolle, ob ein Individuum dazu für eine gewisse Zeit nicht in der Lage sei, etwa wenn es ohne Bewusstsein oder im Schlaf wäre. Von Bedeutung sei dass „wenigstens irgendwann […] die Vorstellung einer fortdauernden Existenz’“^[103] bestanden habe. Ebenfalls wichtig ist, anzumerken, dass der Fokus auf Person liegt: beispielsweise könnte man nach diesem Argument nicht das Recht auf Leben für ein Baby verteidigen, denn nach Singer kann „die Fortsetzung der Existenz […] nicht im Interesse eines Wesens liegen, das nie die Vorstellung eines fortdauernden Selbst gehabt hat - d.h. nie fähig war, sich selbst als in der Zeit existierend zu begreifen“^[104].

Der vierte Punkt schließlich befasst sich mit dem Respekt vor der Autonomie ^[105]. Dieses Argument führt für unsere Zwecke ein wenig weit in andere von Singer behandelte Themenbereiche, insbesondere den der Euthanasie, ist aber der Vollständigkeit halber zu nennen. Grundlegend ist hier festzustellen, dass „die Tötung einer Person, die sich nicht dafür entschieden hat, zu sterben, die denkbar schwerwiegendste Verletzung der Autonomie dieser Person [ist]“^[106]. Dies kann im Übrigen unter gewissen Umständen zu Komplikationen führen - nämlich dann, wenn man die Position eines klassischen Utilitaristen einnimmt, der es theoretisch akzeptieren muss, „eine Person, die sich nicht dafür entschieden hat, zu sterben, aus dem Grund zu töten, weil sie andernfalls ein elendes Leben führen müsste“^[107].

Inwiefern sind diese vier Argumente gegen das Töten von menschlichen Personen auch für den Schutz vor Tötung von nichtmenschlichen Personen anzuwenden? Nach Singer ist lediglich der erste utilitaristische Grund (keine Personen zu töten aufgrund der „Furcht, die solche Handlungen wahrscheinlich in anderen Personen auslösen“^[108] ) nicht direkt auf nichtmenschliche Personen anwendbar, da diese „wahrscheinlich seltener von Tötungen erfahren, die weit von ihnen entfernt stattfinden“^[109]. Die restlichen drei Argumente hingegen sind auch auf nichtmenschliche Personen anzuwenden, woraus Singer schlussfolgert, dass „keine objektive Beurteilung den Standpunkt unterstützen [kann], dass es immer schlimmer ist, Mitglieder unserer eigenen Spezies, die keine Personen sind, zu töten, als Mitglieder anderer Spezies, die es sind“^[110]. Als Beispiel wird die Diskrepanz zwischen einem gesunden, ausgewachsenen Schimpansen und einem (irreversibel) geistig behinderten Menschen dargestellt^[111]. Schließlich zeigt Singers Ethik an dieser Stelle auch auf, dass es „starke Gründe dafür [gibt], der Überzeugung zu sein, dass es an sich schwerwiegender ist, Personen das Leben zu nehmen als Nichtpersonen“^[112]. Er bezieht sich hierbei auf den Vergleich zwischen einem Schimpansen (mit Personenstatus) sowie einem Individuum, das biologisch zwar ein Mensch ist, aber (wegen einer angeborenen geistigen Behinderung) potenziell nie eine Person sein kann^[113].

Im Folgenden soll nun geklärt werden, wie es um die Tötung anderer Tiere - nämlich besagte Nichtpersonen - steht, allen vorweg die (bewussten, aber sehr wahrscheinlich nicht selbst bewussten) Fische, die zudem als unautonom^[114] einzuschätzen sind^[115]. Dabei weist Singer gleich zu Beginn auf folgende, weiter oben durch das Gleichheitsprinzip gedeckte Erkenntnis hin, dass das Töten von jedweden Tieren, wenn es denn Schmerzen verursacht, abzulehnen ist^[116]. Dazu gehört auch die durch den Tod eines Tieres erfolgte Auswirkung „auf seine Gefährten oder andere Mitglieder seiner sozialen Gruppe“^[117] ; so erwähnt Singer an dieser Stelle die lebenslange Verbindung zwischen zwei Individuen diverser Vogelspezies, die Mutter-Kind-Beziehung bei Säugetieren sowie das Verhalten bei Wölfen und Elefanten, das bei Tod eines Individuums als Trauer interpretiert werden kann - stellt aber zugleich klar, dass damit noch keine hinreichenden Gründe für das generelle Nicht-Töten von Tieren, unabhängig vom verursachten Schmerz und Leid, gegeben sind^[118].

Singer unterscheidet bei der Frage nach dem schmerzlosen und für andere verlustfreien Töten in zwei Formen des Utilitarismus: die so genannte Vorherige-Existenz -Ansicht^[119] sowie die Totalansicht. Bei ersterer argumentiert er, dass „es normalerweise unrecht ist, Tiere zu töten, um sie zu essen, weil wir gewöhnlich die Mög- lichkeit hätten, dafür zu sorgen, dass diese Tiere ein paar angenehme Monate oder sogar Jahre erleben, bevor sie sterben - und das Vergnügen, das wir genießen, wenn wir sie es- sen, würde das nicht aufwiegen“^[120].

Bei der Totalansicht verhält es sich ein wenig komplizierter; so werden bei dieser Version des Utilitarismus „empfindungsfähige Wesen nur insofern als wertvoll [betrachtet], als sie die Existenz an sich wertvoller Erfahrungen wie Lust ermöglichen“^[121]. Singer zieht hier den britischen Staatsphilosophen Leslie Stephen heran, auf den die Position zurückgeht, nach der gerade die zur Nahrung gehaltenen Tiere ein Interesse am Fleischkonsum der Menschen haben, da sie andernfalls gar nicht existieren würden^[122]. Die Tiere werden, mit anderen Worten, also ersetzbar - Singer nennt dieses Argument daher auch das Ersetzbarkeits-Argument und reagiert darauf zum einen mit einer klaren Absage an die moderne Massentierhaltung, die durch jenes Argument wegen der deutlich negativen Lebenssituation der Tiere keinesfalls gerechtfertigt wäre, und zum anderen mit einer Analogie: wenn es nämlich grundlegend gut ist, so viel glückliches Leben zu schaffen wie möglich - was wäre, wenn man statt der Menschen einer größeren Zahl von Individuen einer anderen Spezies zu einem glücklichen Dasein verhelfen würde, dafür aber die Anzahl der Menschen drastisch verringern müsste?^[123]

Im Anschluss zeigt Singer am Beispiel der Fische - die bei Verlust ihres Bewusstseins und nach dem Wiedererlangen desselben sehr wahrscheinlich nicht fähig sind, sich ihrer früheren Existenz bewusst zu sein -, dass es aus der Perspektive des Fischbewusstseins irrelevant sei, wenn sie „in bewusstlosem Zustand getötet und durch eine ähnliche Zahl anderer Fische ersetzt würden, die nur erschaffen werden könnten, weil die erste Gruppe getötet wurde“^[124]. Hier nun besteht der praktische Unterschied zwischen einem Individuum ohne und einem mit Selbstbewusstsein: bei ersterem „heben sich […] Geburt und Tod gegenseitig auf; [bei letzterem bedeutet] die Tatsache, dass es - einmal selbstbewusst geworden - weiterleben will, dass der Tod einen Verlust zufügt, der durch die Geburt eines anderen nur ungenügend ausgeglichen wird“^[125]. In den Worten des US-amerikanischen Philosophen James Rachels hätten rationale, selbstbewusste Wesen - im Unterschied zu besagten Fischen - „nicht bloß ein biologisches, sondern ein biographisches Leben“^[126], das mache sie nichtersetzbar.

Abschließend sei hier festgestellt, dass Singer zwar die Ansicht vertritt,

„nicht-selbstbewusste Wesen seien ersetzbar, [was aber] nicht bedeutet, dass deren Inte- ressen nicht zählen. […] Solange fühlende Wesen Bewusstsein haben, haben sie ein Inte- resse daran, so viel Lust und so wenig Schmerz wie möglich zu erfahren. Empfindungsfä- higkeit reicht aus, um ein Lebewesen in die Sphäre gleicher Interessenabwägung zu rücken; aber sie bedeutet nicht, dass es ein persönliches Interesse daran hat, sein Leben fortzuset- zen“^[127].

Singer ist sich darüber bewusst, dass es auf die Frage, ob es „normalerweise unrecht [sei], ein Tier zu töten“^[128] keine alleingültige Antwort gibt, da der Begriff Tier „eine allzu vielfältige Spannweite von Leben [abdeckt], als dass hier ein einziges Prinzip auf alle anwendbar wäre“^[129]. Nichtsdestotrotz variiert die Stärke des Arguments gegen eine Tötung je nach Grad an vorhandenem (Nicht)-Selbstbewusstsein. So gäbe es „wohl durchaus Situationen, in denen es nicht falsch ist, Tiere zu töten, aber sie sind sehr speziell und betreffen nur ganz wenige von den Milliarden Fällen, in denen Menschen Jahr für Jahr Tieren den vorzeitigen Tod bringen“^[130].

[...]

^[1] Vgl. Florenz: Nichtständiger Ausschuss zum Klimawandel im Europäischen Parlament; siehe http://www.europarl.europa.eu/meetdocs/2004_2009/documents/dv/723/723797/723797de.pdf.

^[2] Leitzmann: „Vegetarismus. Grundlagen, Vorteile, Risiken“, S. 27.

^[3] Vgl. Leitzmann: „Vegetarismus. Grundlagen, Vorteile, Risiken“, S. 27.

^[4] Vgl. http://www.greenpeace.de/fileadmin/gpd/user_upload/themen/waelder/FS_Soja_Hintergrund.pdf.

^[5] Pierschel: „Vegan!“, S. 40.

^[6] Vgl. Leitzmann: „Vegetarismus. Grundlagen, Vorteile, Risiken“, S. 28.

^[7] Pierschel: „Vegan!“, S. 39.

^[8] Vgl. ebd.

^[9] Zitiert nach Singer: „Animal Liberation. Die Befreiung der Tiere“, S. 268.

^[10] Vgl. ebd, S. 40.

^[11] Zitiert nach ebd.

^[12] Vgl. Safran Foer: „Eating Animals“, S. 58.

^[13] Vgl. http://pge.uchicago.edu/workshop/documents/martin1.pdf.

^[14] Vgl. Safran Foer: „Eating Animals“, S. 58.

^[15] Vgl. Pierschel: „Vegan!“, S. 39.

^[16] Vgl. http://www.europarl.europa.eu/meetdocs/2004_2009/documents/dv/723/723797/723797de.pdf.

^[17] Vgl. Leitzmann: „Vegetarismus. Grundlagen, Vorteile, Risiken“, S. 28.

^[18] Vgl. Pierschel: „Vegan!“, S. 61.

^[19] Leitzmann: „Vegetarismus. Grundlagen, Vorteile, Risiken“, S. 25.

^[20] DKFZ: http://www.dkfz.de/de/presse/pressemitteilungen/2003/dkfz_pm_03_12.php.

^[21] DKFZ: http://www.dkfz.de/de/presse/pressemitteilungen/2003/dkfz_pm_03_12.php.

^[22] Spiegel Online: http://www.spiegel.de/wissenschaft/mensch/0,1518,797970,00.html (15.11.2011).

^[23] Ebd.

^[24] http://www.newscentral.de/antibiotika-haehnchen-mast-resistente-keime-gefluegel-gefahr-3187 (13.01.2012).

^[25] http://www.provieh.de/downloads/positionspapier_deutsch_sept07.pdf.

^[26] Ebd.

^[27] Spiegel Online: http://www.spiegel.de/wirtschaft/soziales/0,1518,819702,00.html (06.03.2012).

^[28] Vgl. De Schutter: “Report submitted by the Special Rapporteur on the right to food”; siehe http://www.ohchr.org/Documents/HRBodies/HRCouncil/RegularSession/Session19/A-HRC-19-59_en.pdf.

^[29] Vgl. Leitzmann: „Vegetarismus. Grundlagen, Vorteile, Risiken“, S. 10.

^[30] Ebd., S. 11.

^[31] Siehe http://www.duden.de/rechtschreibung/Veganismus.

^[32] Vgl. Pierschel: „Vegan!“, S. 11.

^[33] Zitiert nach ebd., S. 14.

^[34] Pierschel: „Vegan!“, S. 15.

^[35] Ebd.

^[36] Vgl. Singer: „Animal Liberation“, S. 2 (von About the Author).

^[37] Singer: „Animal Liberation. Die Befreiung der Tiere“, S. 28.

^[38] Ebd., S. 32.

^[39] Ebd., S. 28.

^[40] Hoerster: „Haben Tiere eine Würde? Grundfragen der Tierethik“, S. 44.

^[41] Vgl. ebd., S. 28f.

^[42] Zitiert nach ebd., S. 29.

^[43] Singer: „Animal Liberation. Die Befreiung der Tiere“, S. 28.

^[44] Ebd., S. 34.

^[45] Ebd., S. 35.

^[46] Hierbei ist anzumerken, dass der Terminus Speziesismus ursprünglich von dem britischen Psychologen und Professor Richard Ryder stammt. In seinen eigenen Worten: „I coined the term speciesism when in my bath one day, and used it as the title for two editions of a leaflet that were circulated around Oxford in which I urged people to ‘extend our concern about elemen- tary rights to the nonhumans’ and, in the following year, I referred to speciesism in my chapter on ani- mal experimentation in the ground-breaking Animals, Men and Morals [...] Since that time, speciesism has become part of the philosophical vernacular, gaining a life of its own and several new meanings.” (Ryder: “Speciesism, Painism and Happiness. A morality for the twenty-first century”, S. 39.)

^[47] Singer: „Animal Liberation. Die Befreiung der Tiere“, S. 35.

^[48] Ebd., S. 32.

^[49] Singer: „Animal Liberation. Die Befreiung der Tiere“, S. 35f.

^[50] Ebd., S. 36.

^[51] Ebd.

^[52] „Lehre, die im Nützlichen die Grundlage des sittlichen Verhaltens sieht und ideale Werte nur anerkennt, sofern sie dem Einzelnen oder der Gemeinschaft nützen“; http://www.duden.de/rechtschreibung/Utilitarismus.

^[53] Vgl. Wolf: „Tierethik. Neue Perspektiven für Menschen und Tiere“, S. 68.

^[54] Singer: „Praktische Ethik“, S. 29.

^[55] Ebd.

^[56] Ebd., S. 30.

^[57] Ebd., S. 31.

^[58] Ebd., S. 128.

^[59] Ebd., S. 85.

^[60] Ebd., S. 86.

^[61] Ebd.

^[62] Singer: „Praktische Ethik“, S. 86.

^[63] Ebd.

^[64] Ebd., S. 88.

^[65] Ebd.

^[66] Ebd., S. 89.

^[67] Vgl. ebd., S. 102f.

^[68] Zitiert nach ebd., S. 103.

^[69] Ebd., S. 105.

^[70] Ebd.

^[71] Singer: „Praktische Ethik“, S. 109.

^[72] Vgl. ebd., S. 87f.

^[73] Vgl. ebd., S. 147.

^[74] Vgl. ebd., S. 115.

^[75] Vgl. ebd., S. 116.

^[76] Vgl. ebd., S. 119f.

^[77] Zitiert nach ebd., S. 120.

^[78] Ebd.

^[79] Wolf: „Tierethik. Neue Perspektiven für Menschen und Tiere“, S. 65.

^[80] Vgl. Singer: „Praktische Ethik“, S. 120.

^[81] Zitiert nach ebd.

^[82] Ebd., S. 119.

^[83] Ebd., S. 122.

^[84] Vgl. ebd., S. 122.

^[85] Zitiert nach ebd., S. 147f.

^[86] Vgl. Singer: „Animal Liberation. Die Befreiung der Tiere“, S. 38.

^[87] Singer: „Praktische Ethik“, S. 157.

^[88] Vgl. Singer: „Praktische Ethik“, S. 158.

^[89] Vgl. ebd., S. 148ff.

^[90] Vgl. ebd., S. 148.

^[91] http://www.tierrechte-kaplan.org/kompendium/a151.htm.

^[92] Ebd.

^[93] http://www.tierrechte-kaplan.org/kompendium/a151.htm.

^[94] Vgl. http://www.planet-wissen.de/natur_technik/wildtiere/menschenaffen/index.jsp.

^[95] Singer: „Praktische Ethik“, S. 135.

^[96] Singer: „Praktische Ethik“, S. 124.

^[97] Ebd., S. 125.

^[98] Ebd., S. 136.

^[99] Ebd., S. 128.

^[100] Vgl. ebd., S. 128f.

^[101] Zitiert nach ebd., S. 136.

^[102] Ebd., S. 130.

^[103] Ebd., S. 133.

^[104] Ebd., S. 132.

^[105] Vgl. ebd., S. 136.

^[106] Zitiert nach ebd., S. 134.

^[107] Singer: „Praktische Ethik“, S. 135.

^[108] Ebd., S. 156.

^[109] Ebd.

^[110] Ebd.

^[111] Vgl. ebd.

^[112] Zitiert nach ebd.

^[113] Vgl. ebd.

^[114] Nach Kaplan kann als autonom bezeichnet werden, „wer Präferenzen hat sowie die Fähigkeit, sich so zu verhal- ten, dass diese Präferenzen befriedigt werden“; Kaplan: „Ich esse meine Freunde nicht oder Warum unser Um- gang mit Tieren falsch ist“, S. 64.

^[115] Vgl. Singer: „Praktische Ethik“, S. 159.

^[116] Vgl. ebd.

^[117] Zitiert nach ebd.

^[118] Vgl. Singer: „Praktische Ethik“, S. 159.

^[119] Nach diesem Ansatz werden nur Wesen berücksichtigt, die bereits existieren; hierbei wird nicht davon ausge- gangen, dass es „einen Wert habe, die Lust zu vermehren, indem man zusätzliche Wesen schafft“; des Weite- ren harmonisiert diese Ansicht nach Singer grundlegend mehr „mit unseren intuitiven Urteilen“: Singer: „Prakti- sche Ethik“, S. 139f.

^[120] Singer: „Praktische Ethik“, S. 160.

^[121] Ebd.

^[122] Vgl. ebd.

^[123] Vgl. ebd., S. 161.

^[124] Zitiert nach ebd., S. 167.

^[125] Singer: „Praktische Ethik“, S. 167.

^[126] Ebd., S. 166.

^[127] Zitiert nach ebd., S. 172f.

^[128] Ebd., S. 173.

^[129] Ebd., S. 173.

^[130] Ebd., S. 175.