Unterschiede und Gemeinsamkeiten im Denken Hannah Arendts und Jean-Jacques Rousseaus bezüglich Pluralität, Freiheit und Souveränität

II. Unterschiedliche historische Gegebenheiten und Kritik der Gesellschaft

Obwohl die Überlegungen Arendts und Rousseaus zu unterschiedlichen historischen Gegebenheiten entstanden sind und 200 Jahre zwischen der Wirkungszeit der beiden Theoretiker liegen, lassen sich Parallelen hinsichtlich der Kritik beider an der jeweiligen gegenwärtigen Gesellschaft erkennen. Während Hannah Arendt ihr republikanisches Ideal und ihre politisch-philosophischen Überlegungen als Antwort auf den Schock der totalitären Nazi-Herrschaft gibt, versucht Rousseau gleichwohl einen Gegenentwurf zum Absolutismus im damaligen Europa des 18. Jahrhunderts zu finden.

Der deutsche Politikwissenschaftler und Autor Iring Fetscher erläutert 1985 in seinem Einführungswerk über Jean-Jacques Rousseau dessen in seinen Schriften durchscheinende „Kritik an der sich zu seiner Zeit erst abzeichnenden bürgerlichen Konkurrenzgesellschaft“.^[1] Auch Arendt schreibt in Ihrem Werk „Vita Activa“ über ihre Angst, dass die moderne Gesellschaft die freie Bürgergemeinde auf eine Interessenvertretung von „jobholders“^[2] reduziere. Sie konstatiert, dass die Bürger die Verfolgung ihrer privaten sowie ökonomischen Interessen in den Vordergrund und somit vor die gemeinsame politische Betätigung stellen würden und diese schließlich Vorrang vor dem Handeln im politischen Raum erlangten. In ihrem Werk „Über die Revolution“ äußert Arendt ihre Befürchtungen, eine Republik könne an dem Reichtum und der Konsumbesessenheit ihrer Gesellschaft zugrunde gehen, „so wie die europäischen Republiken durch Elend und Not in ihren Grundlagen erschüttert wurden.“^[3]

Auch Rousseau beklagt sich darüber, dass durch die Fortschritte der Individuen „das Gemeinwesen zerfalle.“^[4] Rousseaus Idee zufolge sollte die Staatsangehörigkeit den Kernpunkt des Lebens aller Bürger darstellen und nicht nur einiger weniger, für welche die Staatsangelegenheit Kernpunkt ihres Berufs darstellt. Sei dem nicht so, fürchtet er sogar den Untergang des Staatswesens. „Sobald der Dienst am Staat aufhört die hauptsächlichste Angelegenheit der Bürger zu sein, und diese vorziehen, mit der Geldbörse statt mit ihrer Person zu dienen, ist der Staat seinem Zerfall schon nahe.“^[5]

Rousseau verbindet die Angst vor dem bürgerlichen Desinteresse mit dem aufkeimenden Fortschritt auf dem Gebiet der Kultur. Starobinski schreibt in Bezug auf Rousseaus Worte in seiner „Abhandlung über die Wissenschaften und die Künste“:

„Nachdem der Fortschritt der Kultur nachgezeichnet und als Negation der Natur bestimmt wurde, erteilt Rousseau dieser Kultur eine Absage (...) Er ergreift das Wort, um Nein zur Gegen-Natur zu sagen. (...) Rousseau versteht zwar die Gesellschaft seiner Zeit, weist sie jedoch entrüstet zurück.“^[6]

In diesem Punkt teilen Hannah Arendt und Jean-Jacques Rousseau dieselbe Auffassung. Für die Staatsbürger einer guten Gesellschaft sollte es das höchste Gut sein, sich stets mit den Angelegenheiten ihres Staates eigens zu befassen, sich zu informieren und an dem politischen Staatsleben zu partizipieren. Rousseau merkt an: „Sobald einer bei den Staatsangelegenheiten sagt: Was geht’s mich an?, muss man damit rechnen, dass der Staat verloren ist.“^[7]

Den beiden Denkern ist demnach der Wunsch nach partizipatorischen Bürgern und somit die Kritik an der jeweils zeitgenössischen Gesellschaft gemeinsam. Diese Gesellschaftskritik, das Verlangen nach einer Veränderung und infolgedessen das Streben nach dem persönlichen Idealzustand der Republik stellen das bindende Glied zwischen Hannah Arendts und Jean-Jacques Rousseaus Denkansätzen dar. In Ihrem Werk „Arendt, Rousseau and Human Plurality in Politics“ startete die englische Politiktheoretikerin Margaret Canovan bereits in den 80er Jahren einen Vergleich der beiden Denker. Dieser Vergleich stellte sich schon damals als überaus spannend heraus, da auch von ihr entdeckt wurde, dass Hannah Arendt und Jean-Jacques Rousseau in gewissen Aspekten ihrer jeweiligen Denke gänzlich übereinstimmen, sich in anderen aber wiederum fundamental widersprechen beziehungsweise grundlegend divergenter Ansicht sind.

Canovan bemerkte schon damals eine gewisse Affinität Arendts – trotz ihrer modernen Denkweise - zu Denkweisen des 18. Jahrhunderts.

„She (...) was drawn to the tradition of the social contract theory with its myths of founding fathers making an original compact. Arendt therefore was bound to find herself face to face with the most celebrated of all social theorists, Jean-Jaques Rousseau.“^[8]

i. Ideengeschichtliche Orientierung an der Antike

Wirft man einen Blick auf Gemeinsamkeiten bezüglich der Ideengeschichte, lassen sich ebenfalls gewisse Übereinstimmungen bei beiden Theoretikern feststellen. So orientieren sich beispielswiese sowohl Arendt als auch Rousseau in ihrer Denke an antiken Gegebenheiten der griechischen Polis. In seinem Werk „Gesellschaftsvertrag“ schreibt Rousseau:

„(...) diese öffentliche Person, die so aus dem Zusammenschluss aller zustande kommt, trug früher den Namen Polis, heute trägt sie den der Republik oder der staatlichen Körperschaft, die von ihren Gliedern Staat genannt wird, wenn sie passiv, souverän, wenn sie aktiv ist, und Macht im Vergleich mit ihresgleichen.“^[9]

Für Rousseau ist die politische Teilhabe umso stärker gewährleistet desto überschaubarer seine Idealrepublik ist. „There should not be a (...) large nation that the rulers, dispersed to govern it, can decide for the sovereign each in his own department.“^[10] Während Rousseau sein Ideal im kleinen Stadtstaat sieht, in welchem die Bürger aktive Mitglieder des souveränen politischen Körpers sind, schwebt Arendt, wie Canovan passend formulierte, „a scheme for direct citizen participation based upon small-scale „councils“ federated into larger bodies“^[11] vor.

Der amerikanische Professor für Vertragstheorie Patrick Riley schreibt über Rousseau dieser sei ein „Bewunderer der stärker geeinten politischen Systeme der Antike, in denen seiner Meinung nach Sittlichkeit, Bürgerreligion, Patriotismus und einfache Lebensführung die Menschen zu einer völlig sozialisierten und wahrhaft politischen Einheit gemacht hatten.“^[12] Auch Iring Fetscher bemerkt diese Vorliebe Rousseaus und schreibt über eben jene Einheit von Sitten: „Auch wenn ihm diese ideale Einheit heute nicht mehr voll realisierbar zu sein scheint, bleibt sie als Vorbild für Rousseau verbindlich.“^[13] Sowohl Arendt als auch Rousseau orientieren sich demgemäß an der Antike; Rousseau allem vorweg an Sparta als bestes Beispiel lobend, Arendt hingegen sich mehr an Athen orientierend. „Es war die Polis, der eingezäunte Raum der freien Tat und des lebendigen Wortes, die „das Leben aufglänzen machte“.^[14] Die Ideen der beiden Theoretiker standen folglich im Bann des klassischen Polis-ideals welches vor allem Rousseau nur geringfügig modifiziert in seinem kleinbürgerlichen Republiken wieder auferstehen sah.^[15]

Darüber hinaus existiert eine weitere auffallende Gemeinsamkeit beider Denker. Rousseau wie Arendt hegen den Wunsch nach dem Ideal eines aktiven Bürgers.

Auch Margaret Canovan erkennt diese Gemeinsamkeit in ihrem Werk und schreibt:

„Perhaps (...) most obvious is that they were both „participationists,“ criticising representative government and recommending face-to-face involvement in politics by the ordinary citizen.“^[16]

Demnach machen sich Canovan zufolge sowohl Arendt als auch Rousseau Gedanken über den Idealzustand einer Republik.

„Both therefore were intensely interested in the question of how (in a world where despotism always has been more common and durable than freedom) men ever manage to establish a republic that works.“^[17]

Insbesondere die Tatsache, dass Hannah Arendt und Jean-Jacques Rousseau so derartig verwandte Hintergründe für das Anstellen ihrer politischen Gedanken haben, bietet die Möglichkeit einen außergewöhnlich interessanten Vergleich zu ziehen. Es ist daher in dieser Arbeit von besonderem Reiz, einen Blick darauf zu werfen, inwiefern sich jene Gedanken im Detail über den Idealzustand einer Republik letztendlich ähneln sowie ebenfalls der Frage nachzugehen wo diese doch unterschiedlich sind.

In ihrem Werk „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ schreibt Arendt: „Wo alle das gleiche tun, handelt niemand mehr in Freiheit, auch wenn keiner direkt gezwungen wird.“^[18] Dem gegenüber steht das Zitat Rousseaus:

„Damit nun aber der Gesellschaftsvertrag keine Leerformel sei, schließt er stillschweigend jene Übereinkunft ein, die allein die anderen ermächtigt, dass, wer immer sich weigert, dem Gemeinwillen zu folgen, von der gesamten Körperschaft dazu gezwungen wird, was nichts anderes heißt, als dass man ihn zwingt, frei zu sein.“^[19]

Es scheint fast, als würde Arendt mit ihren Worten direkt auf Rousseaus volonté générale antworten.

In den Werken und den politischen Gedanken Hannah Arendts kristallisiert sich immer wieder ein Aspekt heraus, um den sich jegliche Denkansätze zu drehen scheinen. Dieser Aspekt ist der Begriff der Pluralität, des sich Austauschens, Debattierens sowie Diskutierens der Menschen unter- und miteinander. Es wird sich noch stärker herauskristallisieren, dass diese Ansichten in starkem Kontrast zu Rousseaus Gedanke der Einheit als Kernpunkt seiner politischen Überlegungen stehen. Dies im Sinne scheint es nicht weiter verwunderlich, wenn Hannah Arendt Rousseaus Philosophie in dem recht famosen Zitat aus ihrem Denktagebuch als „mörderisch“ bezeichnet. Dort schreibt sie:

„Rousseaus volonté générale ist die vielleicht mörderischste Lösung der Quadratur des Cirkels [Kreises], nämlich des Grundproblems aller politischen Philosophie des Abendlandes, wie man aus einer Pluralität eine Singularität machen können – in Rousseaus Worten: „réunir une multitude en un corps“. Was diese Lösung so mörderisch macht, ist, dass der Souverän nicht mehr eine oder eine Vielheit von mich beherrschenden Personen ist, sondern gleichsam in mir sitzt, als der citoyen, der dem homme particulier entgegengesetzt wird. In der volonté générale wird in der Tat jeder sein eigener Henker.“^[20]

In ihren Denktagebüchern kritisiert Arendt Rousseau somit scharf und macht diesen streckenweise sogar für den Totalitarismus verantwortlich, wirft ihm viel mehr vor, anti-demokratisch zu sein. „Die Machiavellische Staatsräson endet in Rousseaus „volonté générale“ – aber welche Akzentverschiebung! Von Staat auf Gesellschaft und von Räson auf Willen.“^[21]

Bei aller Kritik verbindet Arendt aber auch viel mit Rousseau. In ihrem Werk „Vita activa“ beispielswiese lobt sie ihn wiederum für seine Revolution des Herzens.

„In dieser Rebellion des Herzens gegen die eigene gesellschaftliche Existenz wurde das moderne Individuum geboren (...) Wie immer man sich zu der Person Rousseaus (...) stellen mag, die Echtheit seiner Entdeckung ist von so vielen, die nach ihm kamen, bestätigt worden, dass sie außer Zweifel steht.“^[22]

Es wird hier deutlich erkenntlich, dass kein rein affirmatives Verhältnis Hannah Arendts gegenüber Jean-Jacques Rousseau besteht.

Viel mehr stellt jenes Verhältnis Hannah Arendts zu Jean-Jacques Rousseau in der Tat eine sehr komplexe Thematik dar. Sinn dieser Arbeit ist es jedoch nicht, das gesamte Verständnis Arendts von Rousseau zu bearbeiten. Spannende Themen wie die Frage nach einem vollkommenen Republikideal beider, Fragen nach der Gesetzgebung, nach Macht oder nach der Auffassung des Bösen können aus Platzgründen hier leider nicht behandelt werden.

Respektive soll es Ziel dieser Arbeit sein, anhand der für diesen Vergleich sehr passenden Begrifflichkeiten der Pluralität, der Freiheit und der Souveränität das Verhältnis Hannah Arendts zu Jean-Jacques Rousseau, sowie sich herauskristallisierende Gemeinsamkeiten und Unterschiede im Denken beider Theoretiker zu erfassen und darzustellen.

Hierzu wird zunächst auf die Pluralität eingegangen und in dieser Beziehung auch das Menschenbild sowie die Idee des volonté générales bei Jean-Jacques Rousseau dargelegt. Anschließend wird die Position Hannah Arendts anhand ihrer Kritik an Rousseau erläutert. Sodann soll auf den Begriff der Freiheit zu sprechen kommen und in diesem Zusammenhang auch die Idee des Vertragsschlusses in den Konzeptionen beider Denker diskutiert werden. Im letzten Hauptkapitel wird sich schließlich mit dem Begriff der Souveränität in den theoretischen Gedanken Arendts und Rousseaus auseinandergesetzt.

III. Pluralität

„Hannah Arendt’s political thought seems at first sight strikingly similar to Rousseau’s. Closer consideration shows, however, that the two offered fundamentally different solutions to the problem of human pluraity in politics. Whereas Rousseau tried to unite citizens in a single General Will, Arendt stressed the importance of a common public world within which plural citizens can be contained.“^[23]

Schon Margaret Canovan merkt mit diesem Zitat an, dass der signifikante Unterschied Rousseaus zu Arendts bei der Betrachtung des Begriffs der Pluralität klar wird.

Für Arendt stellt Politik einen pluralen Prozess dar und jegliche politische Handlung dreht sich um eben jenes plurale Dasein der Menschheit. Canovan schreibt über Arendts „emphasis upon the plurality of men, the fact that „men, not Man, live on the earth and inhabit the world.“^[24] Auch der deutsche Politikwissenschaftler Jürgen Förster kommentiert Arendts Worte in ihrem Werk „Vita activa“ und sagt:

„Die Bedingung der Möglichkeit von Welt ist für Arendt „das Faktum der Pluralität, nämlich die Tatsache, dass nicht ein Mensch, sondern viele Menschen auf der Erde leben und die Welt bevölkern.“^[25]

Welche Rolle aber spielt die Pluralität in den Ideen Jean-Jacques Rousseaus? Eine nähere Untersuchung zeigt, Rousseau müsse, entgegen Arendt, viel mehr als ein Verfechter der „stummen“ Demokratie verstanden werden, in dessen idealer Republik die Menschen praktisch ohne jede Debatte auskommen.

i. Menschenbild bei Jean-Jacques Rousseau

Wieso aber ist dies so? Wieso kommen bei Rousseau die Bürger ohne jegliche Debatte aus und was ist damit gemeint? Zur Beantwortung dieser Frage ist das Rousseau zugrundeliegende Menschenbild insofern von größerer Bedeutung, als dass Rousseau im starken Gegensatz zu Hannah Arendt die Vielfalt der Menschen als negativ konstituiert und jene die Gemeinschaft zerstörende Pluralität als Gefahr seiner Republik betrachtet sowie in seinen Werken darstellt. Arendt hingegen warnt in ihrem Werk „Vita activa“ geradezu davor, dass durch den Verlust von Pluralität der öffentliche Raum zusammenbrechen beziehungsweise gefährdet werden könne. Claudia Althaus merkt an: „Arendt bestimmt die Gefahren für einen gemeinsamen Raum des Öffentlichen von dem drohenden Verlust der Pluralität her.“^[26] Auf diesen Gegensatz der beiden Denker wird zu einem späteren Zeitpunkt der Arbeit unter dem eigenen Kapitel über die Freiheit noch näher eingegangen.

Rousseau sagt über die Menschen, sie seien „wicked; a sad and continual experience dispenses us from having to prove it. Nevertheless, man is naturally good; I believe I have demonstrated it. (...) Let human society be admired as much as one wants; it will be no less true for it that it necessarily brings men to hate one another to the extent that their interests are at cross-purposes with one another, to render mutually to one another apparent services and in fact do every evil amaginable to one another.“^[27]

Teilt man die Auffassung Rousseaus, ist der Mensch demnach von Grund auf gut, wandle sich jedoch aufgrund seiner natürlichen Ungeselligkeit in der Gemeinschaft zu einem „schlechteren“ Menschen. Im Naturzustand, auf welchen in dieser Arbeit indessen nicht näher eingegangen wird, lebten die Menschen Rousseau zufolge ohne jeglichen Drang nach sozialen Bindungen. An dieser Stelle sei nur kurz Rousseaus Schlussfolgerung, der Mensch entwickle im Vorstadium der Vergesellschaftung immer mehr den Drang nach moralischen Urteilen, erwähnt. Jene moralischen Urteile bringen eine Einteilung in Gut und Böse und somit auch das Aufkommen von Gerechtigkeit ins Spiel. Rousseau sei demzufolge nach und nach die Gerechtigkeit anstatt des Instinkts die primäre Quelle des Verhaltens der Menschen. Im Zustand der Gesellschaft könne der Mensch nun jedoch frei über seine Handlungen entscheiden. Der Mensch höre den Ruf der Natur zwar immer noch, doch gelinge es ihm nun, diesen zu überhören.^[28]

Als weitere Eigenschaft des Menschen nennt Rousseau das Werten und Vergleichen der Bürger im Gesellschaftszustand untereinander. Er erläutert, dass durch die Verschiedenheit der Individuen ihre negativen Eigenschaften zum Vorschein kämen denn da sie sich von Natur her jeweils als Mittelpunkt des Lebens betrachteten entstünde ein unharmonisches Zusammenleben der einzelnen Bürgern. Anhand dieses Argumentationspunkts Rousseaus wird erneut seine negative Sichtweise der Vielfalt der Menschen aufgeführt.

ii. Die Idee des volonté générale bei Jean-Jacques Rousseau

Um das ideale Einheitswesen seiner Republik zu erlangen bedarf es bei Rousseau seinem zentralen politischen Kernpunkt, der volonté générale. Der v olonté générale ist der Gemeinwille, welcher sich aus vielen einzelnen Willen der Bürger zusammensetzt und formt. Hiernach trägt dieser Gemeinwille den politischen Körper und bestimmt sich über die Einzelwillen. Gerade dieser Prozess des sich Zusammensetzens ist von großer Bedeutung, da es sich nicht um ein bloßes Aufsummieren jener Einzelwillen handelt.

„The general will (...) is that faculty, possessed by all men, that defends them against destructive impulses and influences. It is general because each citizen can guard himself and his fellow citizens against the danger of amour-propre ^[29], the empire of opinion and institutionalized inequality. Everyman’s overriding self-interest is to prevent inequality and his will is pitted against all those forces within and outside himself that promote it.“^[30]

Rousseau erklärt, dass der Gemeinwille durch die Tugendhaftigkeit und den Gedanken an die Gemeinschaft erlangt werde.

Dieser Gemeinwille ist auch unmittelbar verknüpft mit Rousseaus Konzept des Gesellschaftsvertrags. Durch den Gesellschaftsvertrag muss der Mensch, so Rousseau, seine natürliche Freiheit abgeben und verliert das unbegrenzte Recht auf alles, was er begehrt. Genauer eingegangen wird auf diesen Aspekt in dem Kapitel über die Freiheit.

Im Tausch gegen die natürliche Freiheit erhalten die Individuen ihre bürgerliche Freiheit und somit das Recht auf alles sich in ihrem Besitztum befindende.

„Schließlich gibt sich jeder, da er sich allen gibt, niemandem, und da kein Mitglied existiert, über das man nicht das gleiche Recht erwirbt, das man ihm über sich einräumt, gewinnt man den Gegenwert für alles, was man aufgibt, und mehr Kraft, um zu bewahren, was man hat.“^[31]

Für Rousseau stellt der Gesellschaftsvertrag demnach eine Form der Vereinigung dar, durch die jeder, indem er sich mit seinen Mitmenschen verbindet, genauso frei bleibt, wie er es vor dem Zusammenschluss war. Indem jeder Bürger seiner Republik seine Rechte somit gleichermaßen abgibt, entsteht Rousseau zufolge kein persönliches Abhängigkeitsverhältnis zwischen den Menschen. Er argumentiert, wenn sich alle der Gesamtheit hingeben und nicht einem einzelnen, bleiben alle Bürger frei.

Dieser Tausch ist laut Rousseau aber nur dann möglich, wenn sich die Einzelnen dem allgemeinen Willen, dem so genannten volonté générale unterwerfen. „Gemeinsam stellen wir alle, jeder von uns seine Person und seine ganze Kraft unter die oberste Richtschnur des Gemeinwillens; und wir nehmen, als Körper, jedes Glied als untrennbaren Teil des Ganzen auf.“^[32] Der Politikwissenschaftler Christian Volk erläutert in seiner Dissertation „Die Ordnung der Freiheit- Recht und Politik im Denken Hannah Arendts“ das um den volonté générale zu bilden ein jeder von seinen Rechten und Interessen absehen und sich gänzlich aufgeben müsse. „So schaffe man es, die Ausgangslage für alle gleich und so vollkommen zu gestalten, dass sich Forderungen niemals gegenüberstehen könnten.“^[33] Durch diesen bei Rousseau so genannten Akt der „völligen Entäußerung“^[34] findet eine Reduktion der Pluralität statt, da die Vielfalt der Personen mit den unterschiedlichsten Interessen auf ein einziges Wesen reduziert wird. Der Philosophieprofessor Wolfgang Kersting stellt in seinem Werk über den Gesellschaftsvertrag fest: „Der Inhalt des Gemeinwillens ist das Gemeinwohl; im Gemeinwillen artikuliert sich die integrative Gemeinsamkeit der Gemeinschaft.“^[35]

Hannah Arendt sagt über Rousseaus volonté générale:

„Rousseau war es mit seiner Metapher einer volonté générale ernst genug, um sie wörtlich zu nehmen und sich darunter wirklich die Nation als einen einzigen Körper vorzustellen, der von einem einzigen Willen durchherrscht ist, der genau wie der Wille des Einzelnen sich jederzeit ändern kann, ohne doch damit die Identität des Wollenden zu vernichten.“^[36]

Es lässt sich demnach feststellen, dass Rousseau „eine Art fundamentale Verwandlung im Wesen des Menschen durch den Gesellschaftsvertrag“^[37] unterstellt. „Zuvor waren die Menschen selbstständige Individuen – jetzt sind sie Glieder eines Kollektivkörpers.“^[38] Auch Günther Mensching, Professor der Philosophie und Gesellschaftswissenschaften aus Hannover, interpretiert in seinem Einführungswerk über Rousseau dessen Worte wie folgt: „Nach Rousseaus Bestimmungen des Naturzustandes ist dieser Gesellschaftszustand in der Tat eine metaphysische Umkehr des menschlichen Wesens.“^[39]

Das politische Wesen im Menschen muss demzufolge bei Jean-Jaques Rousseau durch den Gesellschaftsvertrag erst geweckt werden. Als Beobachter der societé ist der Ausgangspunkt seines Denkens die Kritik an eben jener zeitgenössischen Gesellschaft^[40] sowie der daraus resultierenden Abscheu vor der etablierten Kultur und den Menschen seiner Zeit, welche er, wie vorher in dieser Arbeit bereits erwähnt, als schlecht, untugendhaft und eitel klassifiziert.

„Das Recht, seine Meinung zu äußern, Vorschläge zu machen, einzuteilen und zu diskutieren“, ist nicht Sache des Bürgers, sondern bleibt der Regierung vorbehalten.^[41] Obwohl sich Rousseau im Gesellschaftsvertrag für die politische Teilhabe aller Bürger ausspricht ist seine Idealrepublik keine streitbare Demokratie. Das hiermit verbundene Verständnis des politischen Handelns ist eng an die Auffassung Rousseaus der politischen Vereinigung als ein Kollektivkörper gebunden.

„Der politische Körper wird von Rousseau als eine gleichsam moralisch eigenständige und einheitliche Kollektivperson verstanden. (...) Entsprechend wird politisches Handeln von Rousseau als eine Form kollektiven Handelns verstanden, das strukturanalog zum Handeln von Individualpersonen aufzufassen ist.“^[42]

Tatsächlich wird in seiner Demokratiekonzeption vom einzelnen Bürger nicht verlangt, das dieser der Volksversammlung mit der Intention beiwohnt, den gemeinsamen Willen zu gestalten und zu diskutieren, sondern lediglich, diesen durch unmittelbare Abgabe der Stimme zu bestätigen. „Wenn Rousseau ihnen ein simple droît de voter zuspricht, ist dies wörtlich zu nehmen: die politische Freiheit reduziert sich auf die bloße Bestätigung der Gesetzgebung.“^[43] Das Individuum muss sich der Gesamtheit, also der souveränen Gewalt und deren Wille unterordnen. Rousseau habe laut dem Philosophieprofessor Frederick Neuhouser die Idee „(…) that one achieves freedom by being subject to the general will, even if one does not consciously recognize the general will as one’s own.“^[44] Die von Rousseau entwickelte Idee des volonté générale stellt also seinen Versuch dar, eine Form des Zusammenlebens zu finden, in der die Menschen tatsächlich frei sind. Wie steht nun aber Hannah Arendt zu der theoretischen Konstruktion Rousseaus?

iii. Hannah Arendts Position erläutert anhand ihrer Rousseau-Kritik

Jene Auffassung und Einstellung gegenüber Pluralität läuft Arendts Vorstellungen zweifellos zuwider. Es soll an dieser Stelle nun die Position Hannah Arendts anhand ihrer Kritik des Werks Jean-Jacques Rousseaus erläutert und sich dabei an der Vorgehensweise Margaret Canovans orientiert werden:

„Because Arendt often shared with Rousseau a debt to the republican tradition, and often elaborated her views in opposition to his, an explicit contrast between the two thinkers can help to bring out some of the characteristic features of her position.“^[45]

Im vorherigen Kapitel wurde klar, dass Rousseau auf der Suche nach einer Antwort auf die Frage, wie die Menschheit friedlich und frei zusammenleben könne, seine Idee des Gemeinwillens als Lösung vorsieht „which, as Arendt observed, converts a multitude into a single person.“^[46]

Hannah Arendt notiert in ihren Mitschriften des Denktagebuchs folgende Notiz: „Ad volonté générale: Die Schwierigkeit ist, dass Rousseau selbst nicht verstand, wovon er handelte, beziehungswiese im Verlauf des Contrat Social vergass, wovon er eigentlich ausgegangen war.“^[47] Ihre Kritik an Rousseaus volonté générale scheint daher von einem fundamentalen Unverständnis der Gedanken des französischen Theoretikers zu rühren. Sie unterstellt ihm jedoch eine maßgebliche Schwäche in seinen theoretischen Gedanken über Politik und Gesellschaft. Für Hannah Arendt beruht das gesellschaftliche Leben und somit eben auch die Politik auf der Tatsache der Pluralität der Menschen. „Politik handelt von dem Zusammen- und Miteinandersein der Verschiedenen.“^[48]

Das Wesensmerkmal des politischen Miteinander der Bürger ist bei Hannah Arendt demnach nicht die Einheit, sondern die Vielfalt der Menschen. Sie versteht Politik als ein miteinander Handeln. Canovan hebt den Unterschied Arendts zu Rousseau hervor, indem sie erläutert:

„To Arendt, by contrast, the very starting-point of politics is that we are plural beings, and the great virtue of the agreements on which political institutions are based is that they bridge over the space between individuals rather than trying to make that space disappear.“^[49]

Besonderen Wert legt Arendt hierbei auf den politischen Raum, in welchem Politik für sie aus der Auseinandersetzung zwischen den differenten Bürgern besteht. Für Rousseau hingegen gilt eben jene bereits erwähnte Einheit als das fundamentales Kernstück und Wesen seiner idealen Republik.

Margaret Canovan meint eine vermeintliche Schwäche bei Rousseau zu erkennen und schreibt, dass obwohl dieser sein Werk The Social Contract nannte, der von ihm auf die Souveränität des Willens gesetzte Schwerpunkt, zeige, dass er niemals richtig darüber nachgedacht hätte, was denn ein Vertrag sei.^[50] Canovan erklärt weiterhin, dass Arendt wesentlich mehr personellen als auch intellektuellen Raum zwischen den Individuen lasse als dies in Rousseaus Idealstaat oder in seinen radikalen Utopien der Fall sei.

„In sharp contrast to all the various versions of the theory of the General Will, Arendt insists that there is no need for people to be alike or to think alike in order to live together on terms of freedom and equality.“^[51]

Hannah Arendt notiert weiterhin in ihrem Denktagebuch, es sei offensichtlich, dass Rousseau vom Inhalt des Gesetzes, welches immer erst angewandt werden müsse, um auf bestimmtes Einzelnes zu passen, auf den Gesetzgeber schließe.

„Da er aber weder Gott noch Natur als Gesetzgeber zulässt, braucht er ein Allgemeines als Subjekt, dies ist die volonté générale. Dadurch, dass er diesen Willen mit „peuple“ identifiziert, entstehen alle Schwierigkeiten.“^[52]

Betrachtet man nun den Begriff der volonté générale, kommen Arendts tiefste Kritikpunkte an Jean-Jacques Rousseau zum Vorschein. Auch Margaret Canovan schreibt, dass Arendt hervorheben würde, „Rousseau’s efforts are directed towards making his citizens equivalent to one single individual.“^[53]

Laut Arendt würde Rousseau verkennen, dass die Menschen alle unterschiedliche Ideen und Vorstellungen haben, jeder die Dinge von seinem eigenen Standpunkt her betrachte und jeder handle, wie es ihm beliebe. „He had found a highly ingenious means to put a multitude into the place of a single person; for the general will was nothing more or less than what bound the many into one.“^[54]

Es wird deutlich, dass Arendt Dreh- und Wendepunkt einer Gesellschaft im gemeinsamen Austauschen und Argumentieren sieht. Daher ist klar erkenntlich, dass ihr Hauptkritikpunkt an Rousseaus Werk hierin zu sehen ist. Canovan gibt Arendts diesbezüglichen Standpunkt wider, indem sie schreibt:

„He renders (...) the fact that we are all unique, each of us having his own standpoint from which to view the world, each his own mind which is capable of independant thought, each his own self which can disloc in unexpected action.“^[55]

Arendt geht in ihrem Werk über die Ursprünge totalitärer Herrschaft tatsächlich so weit, Rousseau vorzuwerfen er sei anti-demokratisch in dem sie sagt, wenn alle Bürger dasselbe tun, impliziere dies doch Unfreiheit und Zwang, auch wenn keiner direkt gezwungen werde. Dies spreche wiederum entgegen der hartnäckigen Legende, Rousseau sei als Begründer der modernen Demokratie zu betrachten. Bereits in den einleitenden Worten dieser Arbeit wurde das nicht rein affirmative Verhältnis Hannah Arendts gegenüber Jean-Jacques Rousseau angesprochen und Hauptaugenmerk Arendts Kritik an Rousseau dreht sich um dessen Absage an das plurale Dasein der Menschheit.

Der deutsche Philosoph und Politikwissenschaftler Karlfriedrich Herb fasst in seinem Aufsatz „Licht und Dunkel: Zum Republikideal bei Jean-Jacques Rousseau und Hannah Arendt“ Rousseaus Standpunkt entsprechend zusammen, indem er sagt, dass obwohl dieser wie kein anderer Autor des achtzehnten Jahrhunderts die politische Teilhabe aller Bürger fordere er gleichsam die Republik jenseits von streitbarer Demokratie und idealer Kommunikations-gemeinschaft verorte.^[56] Gerade im Gegensatz signalisiere ein öffentlicher Diskurs bereits die Krisenstimmung der Republik. Herb expliziert: „Was ihm vorschwebt ist die vollkommene Verschmelzung des Bürgers mit dem politischen Ganzen.“^[57]

Der renommierte US-amerikanische Professor Patchen Markell stellte fest, dass auch Margaret Canovan eben diese Kritik Arendts an Rousseau teilt und sie jene sogar noch prägnanter formuliert hat.

„Canovan has made the same criticism of Rousseau even more stridently: Rousseau’s political thought, she argues „cannot cope with the actual diversity of real people,“ and so „tries in the end to do away with what Arendt calls ‚the human condition of plurality.’“^[58]

Claudia Althaus äußert sich in ihrer Dissertation „Erfahrung denken – Hannah Arendts Weg von der Zeitgeschichte zur politischen Theorie“ bezüglich Arendts Angst, „die Betonung der Gleichheit des Menschen könne den einzelnen Menschen überflüssig machen. Pluralität im Arendtschen Sinne meint (...) stets Betonung von Differenz und Vielfalt.“^[59]

An diesem Punkt werden die evidenten Unterschiede Arendts zu Rousseau im Hinblick auf ihre Denke bezüglich der Vielfalt klar ersichtlich. Margaret Canovan fasst die Divergenzen bezüglich der menschlichen Pluralität und ihren Auswirkungen auf ein Zusammenleben im Staat wie folgt zusammen:

„(...) the similarity ends, however, for whereas the point of Rousseau’s social contract is to weld individuals into a single body with only one will, the purpose of consent for Arendt is to set limits to human unpredictability by creating institutions within which men who are still plural will be able to move and act as equals.“^[60]

Abschließend lässt sich also feststellen, dass ein Vergleich Arendts mit Rousseau den fundamentalen Unterschied zwischen zwei politiktheoretischen Antworten auf die Frage nach menschlicher Pluralität hervorbringt.

„On the one hand, heroic but desperate attempts to unite diverse individuals in a common will; on the other, a less ambitious acceptance that plurality is inescapable, but that worldly institutions nevertheless can provide a way of holding people together while leaving them space in which to differ.“^[61]

Arendt zufolge „are citizens held together not by a common will but by a common world, by sharing a common set of worldly institutions.“^[62] Gerade ihre konkrete Wortwahl, das Nennen des common wills, welcher in dieser Arbeit bisher als volonté générale behandelt wurde, lässt mitunter die Vermutung naheliegen, dass sie ganz bewusst auf die Werke Jean-Jacques Rousseaus anspielt, als möge sie ihm antworten, gar widersprechen. Die Vorstellung, man müsse in seinen Gedanken stets d’accord mit einer ganzen Nation sein, impliziert für unsereins gewiss eine Reduktion der Freiheit.

Der Frage danach, wie nun aber Hannah Arendt und Jean-Jacques Rousseau „Freiheit“ definieren, werde ich mich im folgenden Kapitel widmen.

[...]

^[1] Vgl. Fetscher, I. (1985): 479.

^[2] Vgl. Arendt, H. (2010): 41.

^[3] Vgl. Arendt, H. (2011): 178.

^[4] Vgl. Fetscher, I. (1985): 481.

^[5] Vgl. Rousseau, J.-J. (2003): 102.

^[6] Vgl. Starobinski, J. (2003): 42.

^[7] Vgl. Rousseau, J.-J. (2003): 103.

^[8] Vgl. Canovan, M. (1983): 287.

^[9] Vgl. Rousseau, J.-J. (2003): 19.

^[10] Vgl. Masters, R.D. (1968): 400.

^[11] Vgl. Canovan, M. (1983): 287.

^[12] Vgl. Riley, P. in: Brandt / Herb (2000): 110.

^[13] Vgl. Fetscher, I. (1999): 208.

^[14] Vgl. Arendt, H. (2011): 362.

^[15] Vgl. Fetscher, I. (1999): 225.

^[16] Vgl. Canovan, M. (1983): 287.

^[17] Vgl. ebenda: 288.

^[18] Vgl. Arendt, H. (1958): 683.

^[19] Vgl. Rousseau, J.-J. (2003): 21.

^[20] Vgl. Arendt, H. in: Ludz, U. / Nordmann, I. (2002): 242.

^[21] Vgl. ebenda: 509.

^[22] Vgl. ders. (2010): 49.

^[23] Vgl. Canovan, M. (1983): 286.

^[24] Vgl. Arendt in: Canovan, M. (1983): 1.

^[25] Vgl. Förster, J. (2000): 54.

^[26] Vgl. Althaus, C. (2000): 121.

^[27] Vgl. Rousseau’s Notes to Part I in Cress, D. A. / Gay, P. (1987): 89f.

^[28] Vgl. ebena: 70.

^[29] Reinhard Brandt und Karlfriedrich Herb beispielsweise übersetzen den Begriff „amour propre“ als „Selbstsucht“. Für mehr Informationen siehe: „Rousseau on amour-propre“ von N.J.H. Dent / T.O’Hagan.

^[30] Vgl. Shklar, J.N. (1969): 166.

^[31] Vgl. Rousseau, J.-J. (2003): 18.

^[32] Vgl. ebenda: 18.

^[33] Vgl. Volk, C. (2010): 93.

^[34] Vgl. Rousseau in Volk, C. (2010): 93.

^[35] Vgl. Kersting, W. in Brandt / Herb (2000): 62.

^[36] Vgl. Arendt, H. (2011): 97.

^[37] Vgl. Fetscher, I. (1985): 485.

^[38] Vgl. ebenda: 485.

^[39] Vgl. Mensching, G. (2000): 97.

^[40] Für eine detaillierte und umfänglichere Beschreibung des Menschenbilds Rousseaus siehe Begriffe „Naturzustand“ sowie „amour de soi“ in seinen Werken.

^[41] Vgl. Rousseau, J.-J. in Brandt / Herb (2000): 172.

^[42] Vgl. Chwaszcza, C. in: Kersting W. (2003): 117.

^[43] Vgl. Herb, K. in Brandt / Herb (2000) : 172.

^[44] Vgl. Neuhouser, F. (2002): 61.

^[45] Vgl. Canovan, M. (1992): 226.

^[46] Vgl. Canovan, M. (1992): 226.

^[47] Vgl. Arendt, H. in: Ludz, U. / Nordmann, I. (2002): 243.

^[48] Vgl. ebenda: 15f.

^[49] Vgl. Canovan, M. (1992): 226.

^[50] Vgl. Canovan, M. (1983): 226.

^[51] Vgl. ebenda: 226.

^[52] Vgl. Arendt, H. in: Ludz, U. / Nordmann, I. (2002): 243.

^[53] Vgl. Canovan, M. (1983): 290.

^[54] Vgl. ebenda: 294.

^[55] Vgl. Canovan, M. (1983): 292.

^[56] Vgl. Herb, K. (2001): 60.

^[57] Vgl. ebenda: 60.

^[58] Vgl. Markell, P. (1997): 4.

^[59] Vgl. Althaus, C. (2000): 119.

^[60] Vgl. Canovan, M. (1983): 294.

^[61] Vgl. ebenda: (1983): 300.

^[62] Vgl. ebenda: 226.