Lernziel Glück: Der Weg zur Eudaimonia in Stoa und Epikureismus

2.1.2.2 Die Güter des Lebens als gleichgültig betrachten

Die Tugend ist also das höchste Gut, die Affekte der höchste Unwert. Andere Dinge, die weder gut noch böse sind, sind Adiaphora, gleichgültig, also auch das Leben, der Tod, sowie die Güter des Lebens.^[1] In Bezug auf die Adiaphora gibt es unterschiedliche Lehrmeinungen: Zenon differenziert zwischen den Dingen, die dem der Vernunft vorausgehenden natürlichen Trieb gemäß sind, wie Gesundheit, Leben, oder Reichtum – der mitzunehmen, aber nicht zu erstreben ist – und denjenigen Dingen, die naturwidrig und vermeidenswert sind, wie etwa die Krankheit;^[2] Tugend ist daher auch Besonnenheit bei der Wahl der Dinge.^[3] Chrysipp hingegen setzt nicht das Glück, sondern das, was zur Glückseligkeit beiträgt, als das Gute.^[4]

In der gemäßigteren „mittleren Stoa“ werden Genüsse nicht generell als gleichgültig angesehen, aber sie werden auch nicht erstrebt. Panaitios propagiert als Ziel ein Leben nach den uns von der Natur gegebenen Antrieben; neben Tugend sind auch Gesundheit und Wohlhabenheit für die Glückseligkeit wichtig. Gegen die Apathie führt er an, dass keiner es vermeiden könne, unangenehme Empfindungen wie beispielsweise Schmerzen zu haben; Panaitios schlägt als Alternative die Euthymie vor und erkennt auch naturgemäße Lüste an.^[5] Nach Seneca darf der Mensch Freude empfinden, wenn Güter ihm zufällig zuteilwerden, muss aber dennoch unabhängig von ihnen sein.^[6]

Das Glück ist also von der eigenen Geisteshaltung abhängig. Nur das Innere kann Glückseligkeit verbürgen, ihre Quelle muß im Menschen selbst liegen, in seiner Vernunft.^[7] Sie macht den Menschen frei und zum Herrn seines Lebens.^[8]

Erst nach einem langen Entwicklungsprozeß, der die Beschäftigung mit der Philosophie und vor allem die konsequente Verwirklichung ihrer Maximen im täglichen Leben beinhaltet, ist ein glückliches Leben überhaupt möglich.^[9] Nur der ideale Mensch, der stoische Weise, kann diesen Zustand erreichen.^[10] Zwischen den Weisen und den Toren befinden sich die auf dem Wege der Tugend Fortschreitenden. Bei ihnen besteht die Differenz zwischen Vernunft und Wahrheit jedoch noch, sie sind noch nicht glücklich. Nicht stoisch-philosophisch Gebildete – die Mehrheit – führen ein von Widersprüchen geprägtes Leben, befinden sich im Kampf mit sich selbst und sind daher unglücklich.^[11]

2.1.2.3 Tugend als Bewährung im Ertragen

Dazu gehört: Das Schicksal akzeptieren, die Übel verachten und den Tod nicht zu fürchten.

Das Schicksal ist unabänderlich; daher entspricht es der Vernunft, das Schicksal freudig anzunehmen und zufrieden zu sein.^[12] Tut man das, fühlt man sich nicht mehr durch das Schicksal gezwungen, sondern folgt ihm freiwillig.^[13]

Zudem ist dieses, ebenso wie die Übel, Bestandteil des vollkommenen Kosmos, also notwendig für den Plan des Logos ^[14] und daher „gut“ und sinnvoll.^[15] Daraus ergibt sich die Pflicht für den Weisen, sowohl das Schicksal als auch die Übel zu ertragen. Dazu sind Übel eine Erprobung der Tugend, so dass Seneca es als Unglück betrachtet, kein Unglück zu haben.^[16] Die Übel werden also funktionalisierend interpretiert. Außerdem sind nicht die Dinge selber schlecht, sondern nur unsere Meinung von den Dingen.^[17] Äußere Übel sind Adiaphora, da sie das Glück, das auf der Tugend beruht, nicht beeinträchtigen können und zu den Dingen gehören, die wir nicht beeinflussen können.

Auch der Tod gehört zu den Adiaphora. Die Todesfurcht ist ein Affekt und muss bekämpft werden. Man soll sich durch Reflexion mit dem Tod vertraut machen.^[18] Ein Trost kann der von den Stoikern vertretene Glaube an Wiedergeburt^[19] oder an ein positiveres Dasein nach dem Tod sein. Sinn kann man dem Tod auch durch die damit verbundene Einordnung in die Weltordnung des Logos ^[20] und durch die Betrachtung als etwas Natürliches und als Befreiung von allem Leiden^[21] verleihen. Der Zeitpunkt des Todes ist unwichtig. Nicht die Quantität, sondern die Qualität des Lebens ist entscheidend.^[22]

Die Stoa empfiehlt also als Bewältigungsstrategien für das Übel Entrealisierung und Funktionalisierung. Daher kann dem Weisen kein Übel widerfahren, er kann keine Kränkungen oder Enttäuschungen erleben; nichts kann ihn verletzen.^[23] Die einzigen Übel sind die eigene Schlechtigkeit und die Affekte.

2.2 Der Epikureismus

2.2.1 Glücksbegriff

„Die Lust ist Anfang und Ende des glückseligen Lebens“ und Maßstab für alles Gut, so Epikur.^[24] Das höchste Gut ist die Lust, das höchste Übel der Schmerz. Beweis dafür sind die Empfindungen der noch unverdorbenen Neugeborenen, die Lust erstreben und Schmerz vermeiden.^[25]

Bereits die Freiheit von Unlust bedeutet jedoch Lust. Eudaimonie ist der innere Frieden, der mit dem Bewusstsein der Erreichbarkeit aller inneren Zwecke verbunden ist und bedeutet Ruhe der Seele und Gesundheit des Körpers.^[26] Erstrebenswert ist allein die dauerhafte Freude, eine Heiterkeit der Seele, die der Meeresstille gleicht, die Ataraxia.^[27] Zum Guten gehören nach Epikur zwar unbedingt sinnliche, also etwa kulinarische oder sexuelle Genüsse,^[28] geistige – beispielsweise ästhetische, aber auch philosophische^[29] – Lust ist jedoch höherwertig, weil die Vernunft nicht auf unmittelbar gegenwärtige Sinnesempfindungen beschränkt ist, sondern zukünftige Lust vorwegnehmen und sich an vergangene erinnern kann.^[30]

Die Art, wie die Unlust beseitigt wird, ist irrelevant, einfache Speisen bereiten die gleiche Lust wie aufwendige, wenn Mangel vorhanden ist. Die Gewöhnung an eine einfache Lebensweise macht den Menschen sicher in dem, was wirklich notwendig ist und was nicht.^[31]

Der Übergang, bis die Unlust beseitigt und die Lust hergestellt worden ist und umgekehrt, das An- und Abschwellen, ist die „Lust der Bewegung“, die kinetische Lust, die am Beispiel Essen der Nahrungsaufnahme entspricht und im Gegensatz zur „zuständlichen“ katastematischen Lust der Seelenruhe steht, in unserem Beispiel der Zustand, wenn die Nahrung sich im Körper befindet.^[32] Die beiden Zustände sind qualitativ gleich^[33] und bezeichnen nur zwei unterschiedliche Stadien. Höhepunkt der katastematischen Lust ist die völlige Beseitigung des Schmerzes; sie stellt den eigentlichen Wert dar und ist quantitativ nicht mehr steigerbar, sondern variiert nur.^[34] Der Prozess dahin ist nur Mittel zum Zweck.^[35] Die Lust des Weisen ist die „Lust der Ruhe“, da die „Lust der Bewegung“ nur vorübergehend ist.

2.2.2 Wege zum Glück

2.2.2.1 Ängste überwinden

Ängste, die den Menschen daran hindern, glücklich zu sein, sind die Angst vor den himmlischen Erscheinungen beziehungsweise den Göttern, vor dem Tod und dem als schrecklich vorgestellten Jenseits, vor der Grenzenlosigkeit des Schmerzes, der Grenzenlosigkeit des Begehrens und die Angst, dass die Glücksmöglichkeiten durch den Tod verkürzt werden.^[36]

Zu der Angst vor den Göttern wird argumentiert, dass Himmelserscheinungen durch Atombewegungen zustande kommen^[37] und die Götter nicht in das Weltgeschehen eingreifen, da sie selig sind.^[38] Im Tod löst sich die Verbindung von Leib- und Seelenatomen auf – es gibt also keine Weiterexistenz und keine Empfindungsfähigkeit, also auch kein Leid.^[39] Die Lustmöglichkeiten werden nicht durch den Tod verkürzt, da „die unendliche Zeit die gleiche Lust [enthält] wie die begrenzte“:^[40] wenn alle Unlust beseitigt ist, ist keine Steigerung mehr möglich.^[41] Nicht auf die Quantität, sondern die Qualität kommt es an.^[42]

Den Schmerz kann die Vernunft im Rahmen des hedonistischen Kalküls umwerten und im Dienste einer größeren Lust instrumentalisieren.^[43] Andere Schmerzen, die so nicht mit Sinn gefüllt werden können, werden durch Kompensation mittels Lust gemildert beziehungsweise aufgewogen oder übertönt, auch durch Vorfreude auf zukünftige oder Erinnerung an vergangene Lust.^[44] Starke Schmerzen dauern ohnehin nur kurz, denn „der übermäßige Schmerz wird mit dem Tode verbunden sein“.^[45] Mittlerer Schmerz, der „das Lustvolle im Fleisch bloß überwiegt, tritt, so Epikur, nicht viele Tage auf, und bei den Langzeitleiden dominiert das Lustbetonte im Fleisch über den Schmerz“.^[46]

Nach Cicero bestreitet Epikur, „dass es irgendeinen Zeitpunkt gebe, an dem der Weise nicht glücklich sei“.^[47] Zwar erfährt er manchmal Unlust, ist sich aber sicher, dass dies bald vorbeigehen wird, daher können diese Mängel seinen inneren Frieden nicht stören;^[48] der Weise ist selbst unter der Folter glücklich.^[49]

2.2.2.2 Bedürfnisse reduzieren

Um die Eudaimonie zu sichern, darf man nur solche Dinge als erstrebenswert erkennen, die jederzeit verfügbar sind. Dadurch lässt sich die Angst vor der Grenzenlosigkeit des Begehrens reduzieren. Ziel ist daher die Bedürfnisreduktion.

Die meisten schwer zu befriedigenden Bedürfnisse sind in Wahrheit sinnlos, leer. Von den anderen, natürlichen Bedürfnissen können diejenigen, die wirklich für Glückseligkeit, Funktion des Körpers und Leben notwendig sind, leicht befriedigt werden.^[50] Begierden, die nicht zum Schmerz führen, wenn sie nicht erfüllt werden, sind nicht notwendig, ihr Begehren ist rasch zerstreut^[51], „intensiver Eifer“ in Bezug auf sie stammt, so Epikur, aus „leerem Wahn“.^[52] Notwendig sind also Begierden, die Unlust verursachen, falls man sie nicht befriedigt – die Grundbedürfnisse. Die unnötigen Bedürfnisse sind entweder nur Übersteigerung der notwendigen Bedürfnisse oder Bedarfsweckung.^[53]

Dementsprechend ist Epikurs Glücksdefinition sehr minimalistisch: „Nicht hungern, nicht dürsten, nicht frieren. Wem das zuteil wird und wer darauf hoffen kann, der könnte sogar mit Zeus an Glückseligkeit wetteifern“.^[54] Selbstgenügsamkeit und innere Unabhängigkeit vom Luxus gehen jedoch nicht mit dem Ziel des Verzichts einher, sondern dienen zur Übung der Genügsamkeit im Falle des Mangels, um den Luxus umso intensiver genießen zu können.^[55]

[...]

^[1] Ebd., S. 24f.; siehe SVF III 70f.; Phil Ant. 59.

^[2] Barth, Stoa, S. 29, S. 102; S. 104; S. 206; vgl. SVF III 122, 126f, 133, zit. n. Hossenfelder, Stoa, Epikureismus und Skepsis, S. 59.

^[3] Hossenfelder, Stoa Epikureismus und Skepsis, S. 57.

^[4] Barth, Stoa, S. 99f.

^[5] Hossenfelder, Stoa, Epikureismus und Skepsis, S. 94f.

^[6] Sen. epist. 87, 28.

^[7] Ebd. 71, 16ff.; 72. 4; 74, 16.

^[8] Barth, Stoa, S. 150.

^[9] Ebd., S. 144f.

^[10] Siehe Sen. epist. 16.

^[11] Barth, Stoa, S. 31, 172, 194.

^[12] Sen. epist. 54, 7.

^[13] Barth, Stoa, S. 28.

^[14] Vgl. Chrysipp III 485ff, zit. n. Barth, Stoa, S. 98.

^[15] Barth, Stoa, S. 202.

^[16] Vgl. Barth, Stoa, S. 160.

^[17] Epikt. ench. 1.

^[18] Barth, Stoa, S. 177.

^[19] S. Sen. epist. 37.

^[20] Sen. dial XII, 13, 2; zit n. Barth, Stoa, S. 177.

^[21] Barth, Stoa, S. 178.

^[22] Siehe z.B. Sen. epist. 77.

^[23] Epikt. ench. 1.

^[24] Epikur. epist. Men. 128f.

^[25] Epikur. epist. Men. 129.

^[26] Hossenfelder, Epikur, S. 56, S. 74.

^[27] Vgl. Hossenfelder, Epikur, S. 63.

^[28] Us. Fr. 67, zit. n. Hossenfelder, Epikur, S. 70.

^[29] SVF 27, zit. n. Müller, Reimar: Die epikureische Ethik. Berlin 1991, S. 76.

^[30] Hossenfelder, Epikur, S. 70.

^[31] Epikur. epist. Men. 130f.

^[32] Us. Fr. 2; Fr. 1, zit. n. Hossenfelder, Epikur, S. 68.

^[33] Hossenfelder, Epikur, S. 69.

^[34] Us. Fr. 417, zit. n. Hossenfelder, Epikur, S. 86.

^[35] Vgl. Us. Fr. 122,5, zit. n. Hossenfelder, Epikur, S. 66.

^[36] Epikur. epist. Men. 125; Epikur. sent. XX; vgl. Forschner, Glück S. 26; vgl. Hossenfelder, Epikur, S. 78, S. 81.

^[37] Hossenfelder, Epikur, S. 123.

^[38] Sen. epist. 79; 136; s. Epikur. epist. Men. 123f.

^[39] Epikur. epist. Men. 124f.

^[40] Epikur. sent. XIX.

^[41] Ebd., III.

^[42] Epikur. epist. Men. 126f.

^[43] Ebd., 129f.

^[44] Hossenfelder, Epikur, S. 94.

^[45] Us. Fr. 448, zit. n. Hossenfelder, Epikur, S. 95.

^[46] Epikur. sent. IV.

^[47] Cic. Tusc. III 49, zit. n. Hossenfelder, Epikur, S. 97.

^[48] Hossenfelder, Epikur, S. 97.

^[49] Us. Fr. 600f., zit. n. Hossenfelder, Stoa, Epikureismus und Skepsis, S. 116.

^[50] Us. Fr. 469, zit. n. Hossenfelder, Epikur, S. 91.

^[51] Epikur. sent. XXVI.

^[52] Ebd., XXX.

^[53] Hossenfelder, Epikur, S. 89.

^[54] Epikur. sent. Vat. 33, zit. n. Müller, epikureische Ethik, S. 62.

^[55] Epikur. epist. Men. 130.