Jerusalem im Geiste: Die Konzeption einer geistlichen Pilgerfahrt

2. Die Sionpilger

2.1. Konstitution von Fortbewegung und Raum

Laut Habel und von Stutterheim bilden hauptsächlich „Prozesse der visuellen Verarbeitung […] die repräsentationelle Grundlage, auf die bei einer entsprechenden Verbalisierungsintention zugegriffen wird.“^[1] Um also einen Ort oder eine ganze Reise beschreiben zu können, muss die Grundlage dafür erst wahrgenommen werden. Doch diese Wahrnehmung ist gerade bei den mentalen Pilgern eingeschränkt, so ist ihnen die visuelle Erfassung nicht möglich. Hallet und Neumann stellen fest, dass „<Raum> ohne <Bewegung> nicht denkbar ist,“^[2] da „Verortungen im Raum so gut wie immer mit orientierenden bzw. explorierenden Bewegungen verbunden sind, mittels derer Räume aktiv in Anspruch genommen, vermessen und durchquert, Raumgrenzen ausgelotet und überschritten werden.“^[3] Und wie Böhme spezifiziert, entsteht Raum erst durch Eigen- oder Fremdbewegung. Die Erfahrung oder Erfühlung des Raumes ist es, die ihn konstituiert. Doch auch der „körperliche[…] Kontakt“^[4], den der Pilger mit den Reliquien herstellen muss, um den Ablass zu erhalten, ist den Sionpilgern nicht möglich. Trotz dessen gesteht Fabri ihnen dieses Privileg zu, wozu sie aber in besonderem Maße Mühen auf sich nehmen müssen, um das Fehlen der Körperlichkeit auszugleichen.

Jahn unterscheidet Stationenräume und Kontinuitätsräume.^[5] Beide Räume können beschrieben und bis zu einem gewissen Punkt eingesehen werden. Dabei sind Stationenräume betretbar, während Kontinuitätsräume nur aus der Ferne eingesehen werden können. Einen solchen Kontinuitätsraum stellt in Die Sionpilger das Meer dar, das sich durch einen starken Grenzcharakter auszeichnet, den die Pilger überwinden müssen. Es eignet sich außerdem als Bewährungsprobe, denn, wie Carls feststellt, sind „Gefahren und Entbehrungen wesentliche Bestandteile einer Pilgerreise,“^[6] da es sich um größtenteils unbekanntes Terrain und einen scheinbar nur mit Wasser gefüllten Raum handelt. Auch Haupt stellt fest: „Nicht nur das Ziel der Reise war dabei bedeutsam, sondern auch der Weg dorthin, und zwar im konkreten Sinn eben der Reise, aber auch im übertragenen Sinn als spirituelle Praxis.“^[7] Die Seereise ist also nicht nur ein typisches Merkmal eines Pilgerberichtes, sondern zudem eine Möglichkeit für Fabri, den Sionpilgern zusätzliche Mühen aufzuerlegen, damit diese sich den Ablässen als würdig erweisen können. Auch die wichtigsten Pilgerstädte werden auf diese Weise instrumentalisiert. „’Jerusalem’ ist nicht die Bezeichnung für eine lebende, funktionierende Stadt mit Märkten, Bädern etc., sondern eine Art Freilichtmuseum,“^[8] stellt auch Jahn anhand Tuchers Reisebericht fest. Hier erfährt der Leser nichts über die geographische Ausdehnung, Heiligtümer, die Herrschersituation oder die Menschen. Für einen Pilgerbericht ist Jerusalem nur ein weit entfernter Ort, zu dem hinzugelangen nicht einfach ist, der angefüllt ist mit Heiligtümern und welchen es daher dringend zu erreichen gilt.

Um einen Stationenraum handelt es sich bei der Grabeskirche in Jerusalem. Die Kirche stellt einen geschlossenen Raum dar, der für das Subjekt betretbar ist. Für Dennerlein baut sich ein Raum durch die Wahrnehmung des Menschen auf, wobei der Körper das Subjekt bildet und damit die Position im Raum einnimmt, von der jegliche Wahrnehmung ausgeht.^[9] Sie beschreibt den Raum als Container, der die „aktuelle Umgebung“^[10] darstellt. Die Lage eines Objekts im Raum wird laut Vorwerg und Rickheit durch seine Orientierung, Positionierung und Entfernung zu anderen Objekten ausgedrückt.^[11] Das Objekt ist in diesem Falle der Erzähler, in welchen sich jeder Sionpilger hinein versetzen soll.

Die dreidimensionale Wahrnehmung vom Subjekt aus und die Achsen, durch die diese beschreibbar wird, nennt Dennerlein die Vertikale, die erste Horizontale (Sagittale) und die zweite Horizontale (Transversale).^[12] Die Vertikale geht dabei durch die Vertikale des Körpers, durchschneidet ihn also von oben nach unten (oder umgekehrt). Die Sagittale durchstößt Rücken und Brust des Menschen von hinten nach vorne. Die Transversale durchzieht die Schultern von der einen Seite zur anderen. Die Ausrichtung der Achsen führt zu einer bestimmten Wahrnehmung und wirkt sich auf die Beschreibung eines Raumes durch ein Subjekt aus.^[13] Die Achsen rufen spezielle Beschreibungsmöglichkeiten hervor, die allgemein verständlich sind und Präpositionen, wie vorne, hinten, neben, unter und auf und Richtungsangaben wie links und rechts benötigen. So wird ein Raum beschreibbar gemacht.

2.2. Definition geistlicher und körperlicher Pilgerfahrten

Ganz-Blättler bezeichnet eine Pilgerreise als ein „kulturübergreifendes und durchaus zeitloses Konzept des Unterwegsseins als spirituelle Übung.“^[14] Diese Definition bezieht sowohl körperliche als auch geistliche Pilgerfahrten mit ein. Carls betont jedoch einen weiteren Aspekt der geistlichen Pilgerfahrt, denn sie „muß erzähltypisch als ein Reiseführer gesehen werden, wobei der Mitteilungsschwerpunkt nicht auf pragmatischen Aspekten des Reisens liegt, sondern auf der Imaginierbarkeit des Dargestellten.“^[15] Die geistliche Pilgerfahrt grenzt sich von der körperlichen Pilgerreisebeschreibung durch den Anspruch ab, dass sich der Leser in das Buch hineinversetzen kann, und sich mit dem Dargestellten eine Welt imaginieren lässt, durch die der Leser wirklich reisen und an die er glauben kann. Die Sionpilger ist mehr als bloßer Reisebericht; er ist Anleitung bzw. Meditationshilfe für Menschen, denen es nicht möglich war, eine lange Pilgerfahrt zu unternehmen.

Fabri schrieb dieses Werk 1492, zwei weitere körperliche Reisebeschreibungen früher, namentlich das 1500 Seiten umfassende Evagatorium und das Pilgerbuch, bei dem laut Feilke „der gesamte gelehrte Teil, der den Reiz des Werkes ausmacht, […] zu Gunsten einer lapidaren Reisebeschreibung weg [fiel].“^[16] Darin verarbeitete er seine Pilgerfahrten nach Rom (1476), Venedig (1486 und 1487) und zwei weitere in das heilige Land (1480 und 1483/84). Das Konzept der Imitatio Christi zeigt sich nicht nur im Nachvollzug des Leidensweges Christi, sondern auch in der Anlehnung an schon vorhandene Pilgerberichte, denn „[man] reiste so, wie es in den Schriften der Vorgänger beschrieben stand. Und man schrieb vor allem so, wie es die Konventionen des Genres Pilgerschrift verlangten.“^[17] Fabris Berichte sind also selbst erlebt, aber durchaus durch andere Quellen legitimiert. Die Sionpilger ist eine Beschreibung einer geistlichen Pilgerfahrt, in der Reisen nach Jerusalem, Rom und Santiago de Compostela beschrieben werden. Zudem ist sie, ähnlich wie viele Pilgerberichte, chronologisch aufgebaut und nach Tagesreisen unterteilt.

Zu Beginn seines Textes stellt Fabri zwanzig Regeln auf, in denen er Anleitungen zur Rezeption seiner Reise gibt, die deutlich machen, dass er seine Beschreibung einem speziellen Gebrauch angepasst hat.

Fabri führt in der ersten Regel den Begriff der geistlichen Pilgerfahrt ein und setzt dem die „libliche[…] bilgerfahrt“^[18] gegenüber; dort benennt er auch die Pilger:

Die lÿblichen bilgrin die zů denen hailigen stetten R ber mer ziehen werden gehaissen Ritter bilgrin in dem biechlin vnd die gaistlichen bilgrin die nit lÿblich ziehen - aber gaistlich mit dem gemiet - werden genent Sÿon bilgrin.^[19]

Die pragmatische Vorbereitung schließt die Einstimmung auf den nächsten Tagesabschnitt am Abend zuvor mit ein. Zudem gehören auch weitere Bestimmungen, wie das nach Geschlechtern getrennte Reisen in Gruppen, aber auch die Unterstützung Leseunkundiger durch Gebildete. Auch wenn Fabri Ulm zum Anfangpunkt der Reise bestimmt, ist eine private Rezeption im eigenen Zimmer ebenfalls denkbar, wenn nicht sogar eher davon auszugehen ist.^[20] Diese durchaus real umzusetzenden Regeln verdeutlichen, dass dieser Text nicht nur beiläufig gelesen werden sollte, sondern durchaus dieselbe Vorbereitung und Reflektion erfordert, wie eine leibliche Pilgerfahrt, wodurch sie dieser in der mit ihr einzugehenden Verpflichtung gleich kommt. Zudem beschreibt Fabri die vielen Vorteile der Sionpilger und stellt ihnen zu diesem Zweck die Ritterpilger gegenüber: so brauchen diese keine Erlaubnis, um eine Wallfahrt zu unternehmen, ebenso wie sie nicht auf Geld oder Proviant angewiesen sind. Auch dürfen sie ihre Wallfahrt unterbrechen und dann später an derselben Stelle fortführen „as wer er die will kranck gewesen.“^[21] Des Weiteren werden die Sionpilger weder durch das Wetter oder Krankheiten, noch durch Zölle oder Nichtchristen am Besuch Jerusalems gehindert; sie können sich unbegrenzt Zeit lassen, während die Ritterpilger ständigem Zeitdruck unterworfen sind; hier wird die schnellere und unbehinderte Reise der Sionpilger deutlich. In der siebten Regel beschreibt Fabri, dass Ritterpilger durch eine Wallfahrt durchaus in ihren Glaubensverpflichtungen behindert werden können, auch warnt er vor dem Vorbild heidnischer Unfrömmigkeit.

Die vielen Vorteile des mentalen Pilgerns sieht auch Leahy: „Die Befreiung des Individuums von seinem erniedrigenden, körperlichen Gefängnis hebt das Ich auf eine rein geistige, göttliche Ebene.“^[22] Somit ist auch eine textuelle Reise eine echte Reise, die aber durch keinerlei reale Hindernisse erschwert wird. Ähnliches findet sich bei Böhme. Er stellt den Menschen, der durch seine eigene Wahrnehmung geozentrisch beschränkt und immer den physikalischen Gesetzen der Erde unterworfen ist, den Objekten außerhalb der Atmosphäre gegenüber. „Die Himmlischen indes sind dadurch charakterisiert, daß ihr Sein und ihre Bewegung antigrav sind […]. Sie operieren in einem Raum >ohne Gewicht<.“^[23] Dadurch, dass die Pilger von ihrer schweren körperlichen Hülle befreit reisen können, ist eine geistliche Pilgerreise vermutlich die überlegenere Art, eine Wallfahrt zu unternehmen, denn die Sionpilger sind so vor jeglicher Ablenkung geschützt und können sich ganz auf die demütige Wallfahrt konzentrieren.

Fabri geht jedoch auch auf eine wichtige pilgertypische Erzählkomponente ein: die Mühe oder Prüfung. Die vielen Vergünstigungen, die Fabri seinen Sionpilgern zugesteht, stehen einer leidvollen Imitatio Christi diametral gegenüber. So dürfen die Sionpilger keine Reittiere oder Wagen benutzen, wie die Ritterpilger, sondern müssen gehen: „Aber der S:on bilgrin mGß es als selbs durch gan.“^[24] Aber Fabri beschreibt auch die Leiden der Ritterpilger und erklärt: „Doch nimpt er [der Sionpilger] im selbs her das ellend der ritter bilgrin as wer es sin aigen lÿden vmb des verdienes wegen.“^[25] Der mental Pilgernde muss also die Leiden eines Ritterpilgers nachempfinden, um Ablass erhalten zu können.

Auch den Erhalt des Ablasses regelt Fabri: die Sionpilger empfangen ihn direkt von Gott, der mehr wert als der der Ritterpilger ist, aber dessen Erhalt sie nur erhoffen können. Trotzdem erlangen die Sionpilger Ablass, obwohl sie das Heilige Land nicht real betreten. Die Imagination der Reise ist für Fabri ausreichend, um Ablass zu erhalten, mit denen er zusätzlich „recht freigebig um[geht]“^[26], wie Carls feststellt.

Da es „keine greifbaren sprachlichen Unterschiede zwischen“^[27] den verschiedenen Teilen der Reisebeschreibung gibt, möchte Carls nicht festlegen, ob die geistliche Pilgerfahrt wirklich so angewendet wurde, wie Fabri sie konzipiert hat.^[28] Rapp hingegen spricht sich dafür aus: „Wie in einem Spiel ahmten sie [die Pilger] in kleinem Maßstab nach, was sie im großen eher für entbehrlich hielten.“^[29] Unerheblich, ob Die Sionpilger wirklich so angewendet wurde, wie Fabri es in seinen Regel anleitet, von Bedeutung für diese Untersuchung ist, dass er sie so entworfen hat und dass sich die Anzeichen dafür auch sprachlich nachvollziehen lassen.

2.3. Tag 24-61

In diesem Kapitel wird die Reise von Venedig nach Jerusalem untersucht, dabei nimmt die Seereise bis Ioppen den größten Teil ein, dann folgt eine Wanderung bis in die Stadt Jerusalem. Am 24. Tag nach der Abreise aus Ulm starten die Sionpilger auf einem Schiff von Venedig aus. Sie reisen über Hÿsterland, den Golf von Corner, vorbei an verschiedenen Inseln wie Crawta, Alban :, Creta und Rodess. In Nÿmona verlassen sie das Schiff und unternehmen einen Landgang über verschiedene Städte. Sie besteigen einen Berg, von dem aus die Pilger zum ersten Mal das heilige Land erblicken und dann vor Ehrfurcht dort übernachten. Drei Tage später besteigen sie in Salamina wieder das Pilgerschiff und setzen ihre Seereise fort. In einigen Städten übernachten die Pilger, manchmal verbringen sie die Nacht auch auf dem Schiff. Dafür sollen die Pilger Schutz bei Sankt Nikolaus suchen.^[30] Doch auch andere Heilige werden angerufen, wie Fabri es in seinen zwanzig Regeln vorgeschrieben hat: „so sol er am abet im selbs vß erwelen ainen hailigen - bÿ dem er die nacht ze herberg sÿ.“^[31] Immer wieder fürchten die Pilger sich vor türkischen Piraten, aber auch Ungeheuern und Tyrannen. Auch wird das Schiff immer wieder von Unwettern überrascht, die es vom Kurs abbringen und zudem die Pilger durch „schwindel vnwillen vnd bl=digkait“^[32] krank werden lassen, woran auch einige der Pilger sterben.

Am 55. Tag erblicken die Pilger das Heilige Land, das sie ausgiebig preisen. Zur Vesperzeit erreichen sie den Hafen von Ioppen, verlassen aber das Schiff nicht, da sie sich mit Beichten vorbereiten wollen. Erst am darauf folgenden Tag lassen sich die Pilger an Land bringen. Dort endet die Seereise; nun wandern die Pilger und besuchen dabei die Stadt Rama und das Gebirge Iuda, in dem sie anscheinend die Nacht unter freiem Himmel verbringen.^[33] Am 61. Tag durchwandern die Pilger das Tal Therebinti, von wo aus sie schon Jerusalem sehen können. Sie beginnen zu singen und ordnen sich in einer Prozession an; barfuss und mit gesenkten Häuptern betreten sie die Stadt durch das Kaufmannstor.

Hier nimmt Fabri eine Unterscheidung vor. Die Ritterpilger müssen die Nacht im Sankt Iohannis Spital verbringen; „da miessen sÿ vil lÿden.“^[34] Die Sionpilger hingegen kehren in ein Kloster auf dem Berg Syon zurück. Von Interesse ist diese Stelle, weil sie auch in Fabris Pilgerbuch beschrieben wird: Dort verbringt Fabri die Nacht in eben jenem Kloster, aufgrund seines Status als Mönch. Er übernachtet also nicht in dem überfüllten Sankt Iohannis Spital, das speziell den Pilgern Unterkunft geben soll. Es scheint, als würde Fabri den Sionpilgern ähnliche Privilegien verleihen, wie er sie bei seinem Jerusalemaufenthalt als Mönch hatte, anstatt sie den Regeln der leiblichen Pilger zu unterwerfen, die an dieser Stelle nicht begünstigt werden.^[35]

Fabri erwähnt in seiner Beschreibung die Orte, die die Pilger aufsuchen und die Ablässe, die sie in den verschiedenen Klostern und Kirchen erhalten. In Zusammenhang dazu gibt er an, wann bestimmte Gebete gesprochen werden sollen.

Gelegentlich streut Fabri Mythenerzählungen ein, wie die der Stadt Gazopel, die menschenleer ist, da die Luft von einem Drachen vergiftet wird. Auch geraten die Pilger an einen Meeresschlund, der das Schiff zu versenken droht. Die Bewohner Corziras eilen den Pilgern aber zu Hilfe und ziehen das Schiff an Seilen heraus, damit die Pilger unversehrt die Stadt Corfun erreichen können.

Fabri verzichtet auf Entfernungs- oder Richtungsangaben sowie genaue Beschreibungen innerhalb der Ortschaften oder auf dem Meer. Orientierung geben nur sporadisch angegebene Tageszeiten, welche Ankunfts- und Abfahrtszeiten markieren. Eine zusätzliche Hilfe für den Leser ist die Unterteilung, die sich an der eines Diariums orientiert.

Grundsätzlich bleibt seine Beschreibung distanziert und nüchtern. Fabri bezieht sich selbst nicht mit in die Erzählung ein, sondern berichtet die Reise aus der Sicht eines auktorialen Erzählers: „Am tag singen die bilgrin ain mess von vnser lieben frowen Salue sancta parens.“^[36] Fabri beschreibt keine persönlichen Erlebnisse, die nicht auf Mythen beruhen, dass heißt, er beschreibt mythisch fundierte Begebenheiten, die zu einer Pilgerfahrtbeschreibung gehören und somit jedem Pilger passieren können.

Im Gebrauch der Fortbewegungsverben, die Fabri in den beiden zu untersuchenden Abschnitten benutzt, zeigt sich eine mangelnde Varianz.

Den ersten Teil der Fahrt verbringen die Pilger auf dem Schiff. Für dieses Fortbewegungsmittel nutzt Fabri größtenteils das Verb faren: „Die XXVII tagraiß ist von Pola vff dem mer ferr hin - bis in den - Corner - […] in dem farn die bilgrin tag vnd nacht.“^[37] Während Storjohann die althochdeutschen und mittelhochdeutschen Vorformen von faren ganz klar mit dem Instrument Schiff in Relation setzt, sieht das Kleine Frühneuhochdeutsche Wörterbuch faren als ein Verb für „jede Art von Bewegung“^[38], ohne dabei näher auf das Transportmittel einzugehen. Doch Fabri wählt sein Transportmittel nicht zufällig, er hat das Verb faren auf das Transportmittel Schiff beschränkt, andere Fahrzeuge, wie Wagen oder Karren, beschreibt er nicht; die Sionpilger müssen sich zu Fuß über das Land bewegen. Dies ist ein Nachtteil, den die Sionpilger gegenüber den Ritterpilgern haben und der ihnen Mühen auferlegt. Daher nutzt Fabri hauptsächlich das Verb gan, da bis auf das Schiff keine Transportmittel verwendet werden. Auf den ersten Blick verwundert, dass er das Verb gan auch zweimal für das Schiff gebraucht: „Darumb laßen die schiff lÿt die galee zů dem land ÿlliricum gan“^[39] und „das mer glat still st!t Vnd das schiff niena hin gan mag.“^[40] Storjohann stellt jedoch fest, „the notion ‘travel’ can be implied.”^[41] Es ist also durchaus möglich, gan für Fortbewegungsmittel zu benutzen, die keine Füße haben oder Schritte machen, also auch für das Schiff. Auch das Frühneuhochdeutsche Wörterbuch beschreibt das Verb gan grundsätzlich mit „sich fortbewegen, in Bewegung sein.“^[42] Fabri erwähnt nur zweimal explizit gan in Verbindung mit dem Instrument Fuß. Das erste Mal verlassen die Pilger das Schiff für einige Zeit. Hier will Fabri verdeutlichen, dass die Pilger sich nicht mehr auf dem Schiff befinden: „Die lvii tagraiß ist nach der mess geh=rt ze Ioppen ze fůß - von dem mer in das land.“^[43] In der zweiten Schilderung betreten die Pilger, barfuss und in einer Prozession angeordnet, Jerusalem: „In der ordnung werfen die bilgrin ir schůch hin - das sÿ barfůß vff den hailigen stetten gangin.“^[44] Hier muss hervorgehoben werden, dass die Pilger die heilige Stadt nicht mit Schuhen oder reitend betreten. Wie Storjohann darstellt, gilt bei gan das „feature FOOT as the dominant and primary feature.“^[45] Es ist also nicht unbedingt nötig, dies noch explizit zu erwähnen. Fabri nutzt diese Erwähnung, um den Übergang der Pilger von Wasser zu Land oder das Betreten des Heiligen Landes zu beschreiben, also an Textstellen in denen das Gehen verdeutlicht werden soll. Gan wird für die Pilger allerdings auch mit Richtungsweisern verwendet, wie ab, hoch und auf. So verwendet Fabri nur dreimal das Verb stygen für auf- oder absteigen: „Vnd mit der sunnen vffgang - stigend die bilgrin ab der galee in ain klain schiff“^[46] ; öfter aber werden Konstruktionen wie „aber der Sÿon bilgrin gand vff den berg sÿon“^[47] gebraucht. Hinaufgehen und aufsteigen werden also synonym gebraucht. Das Gehen, zu dem die Sionpilger im Text gezwungen sind, drückt, ganz im Sinne einer Imitatio Christi, das nötige Leiden aus, mit dem die Pilger sich eines Ablasses als würdig erweisen können.

Das Verb komen zeichnet sich vor allem durch die Bedeutungskomponente der Richtung aus; wie Storjohann feststellt, ist „the movement […] directed to a goal.”^[48] Bei Fabri wird aber deutlich, dass er komen nicht nur zielgerichtet versteht, sondern teilweise auch als vom Ausgangspunkt kommend, er nutzt diese Bedeutungskomponente also nicht. So stehen sich Aussagen wie „vnd ze vesper zÿt komen sÿ gen Rubina“^[49] und „in dem fúrfaren komen die bilgrin vß Hÿsterland in Windeschland“^[50] gegenüber. Auch hat das Verb nicht nur die Pilger als Subjekt, sondern auch das Schiff: „So nun das bilgerschiff ab dem schlund kumpt.“^[51] Fabri scheint in seinem Text die Verben gan und komen gleichwertig zu nutzen. Diese Synonymität ist im Frühneuhochdeutschen Wörterbuch jedoch nicht zu finden, trotz dessen steht komen dem Verb gan bezüglich der Bedeutung am nächsten, da es hinsichtlich Geschwindigkeit und Instrument nicht spezifiziert, also genauso flexibel einsetzbar ist.

Fabri verwendet noch weitere Verben, die allerdings nur vereinzelt auftreten. Dabei handelt es sich um treiben, tragen, werfen, eilen, nahen und treten.

Treiben, tragen und werfen sind Verben, die das Schiff zum Subjekt haben. Dabei haben die Verben eine grundsätzlich positive Konnotation: „So kumpt ain glicksamer wind - vnd wirft das bilgerschiff an die Insel Rodess.“^[52] Nur einmal wird das Verb werfen in einem Kontext verwendet, in denen die Seeleute die Kontrolle über ihr Schiff verloren haben. Am 27. Tag, im Golf von Cornero, trifft die Pilger ein Unwetter „vnd wirfft das schiff vngestiemeklich hin vnd her.“^[53]

Eilen ist ein Verb, das nicht zielgerichtet ist - so kann man von etwas weg, aber auch zu etwas hin eilen. Der Fokus des Verbs liegt nicht auf der eigentlichen Geschwindigkeit, sondern eher auf der Dringlichkeit eines Anliegens, die den Körper vorwärts treibt und entweder von außen oder von innen veranlasst wird und hier durch das Verlangen nach der Stadt Jerusalem und den Heiligtümern hervorgerufen wird. Kaum haben die Seeleute die Pilger über das Erscheinen Jerusalems informiert, preisen diese das Land, beten „vnd im gesang sich ain erwinschter wind erhebt - Da mit das schiff starck zů dem hailigen land hin ÿlet.“^[54] Voller Erwartung eilen die Pilger nur bei Erscheinen des Heiligen Landes. Einmal angekommen wird kein weiterer Erwartungs- oder Zeitdruck aufgebaut, denn im Gegensatz zur ersten Reise Fabris, wo er laut Paravicini „lediglich neun Tage in Jerusalem“^[55] verbringt, sind die Sionpilger dank ihrer mentalen Konstitution schneller unterwegs und schaffen daher ihr vorgeschriebenes Kontingent müheloser als ein real Pilgernder. Von da an wird das Verb eilen nicht mehr gebraucht. Eine ähnliche Erwartungshaltung wie eilen drückt das Verb nahen aus. Die Pilger verlassen am 61. Tag das Castell Emmaus. Beim Anblick Jerusalems fallen sie auf die Knie, beten „vnd mit gesang nahen sÿ der hailigen statt.“^[56] Auch hier werden das Verlangen nach der Stadt Jerusalem und die Ungeduld der Pilger deutlich. Auch das Verb nahen in Zusammenhang mit dem Gesang, drückt eine gewisse Erwartungshaltung aus, die positiv und negativ konnotiert sein kann und hier eher Ungeduld und Demut als Furcht verkörpert. Obschon das Verb treten durch verschiedene Präfixe unterschiedliche Konnotationen, wie betreten, zertreten und auftreten erhalten kann, scheint hier doch das bewusste und andächtige betreten oder treten auf gemeint zu sein, zu dem man erst würdig sein muss, damit man Ablass erhalten kann.. Nachdem die Pilger das Heilige Land erblickt haben, verbringen die Pilger noch eine Nacht auf dem Schiff „vnd beraiten sich mit bÿchten vnd mit andren gůtten Rbungen - das sÿ wirdigklich múgent tretten vff das hailig land,“^[57] denn „so sÿ vß dem schiff tretten vff die erd […] haut der bilgrin ablas aller súnd.“^[58] Es ist also eine gewisse Vorbereitung durch Beichten und Gebete von Nöten. Jerusalems Boden ist zu wichtig und zu heilig, als dass man einfach darauf gehen kann. Das barfüßige Betreten der Stadt Jerusalem, dazu in Prozession mit gesengten Häuptern, gehört zudem zur Imitatio Christi, mit der die Pilger ihren Glauben und ihre Wertschätzung ausdrücken.

Fabri benutzt einige Verben nicht, die Storjohann zur Beschreibung menschlicher Fortbewegung identifiziert hat. Darunter fallen laufen, reiten, sich begeben, reisen und wallen. Das Verb laufen ist unpassend für eine andächtige Wallfahrt, da es eine gewisse Schnelligkeit ausdrückt.^[59] Zudem beschreibt Fabri keine Situation, in der eine Flucht von Nöten wäre, daher ist es nicht verwunderlich, dass es in der Beschreibung nicht vorkommt. Auch das Fehlen des Verbs reiten ist nicht auffällig, da die Pilger keine Reittiere benutzen. Sich bewegen ist ein sehr unspezifisches Verb, das Bewegung zwar ausdrückt, aber sonst flexibel bezüglich Ziel, Instrument und Medium ist. Fabri hätte diese Konstruktion benutzen können, hatte sein lexikalisches Feld mit gan, komen und faren aber schon weitestgehend abgedeckt. Das Verb reisen hat im Kleinen Frühneuhochdeutschen Wörterbuch vorrangig eine nichtfriedliche Konnotation: „in feindlicher Absicht ausziehen, einen Kriegszug unternehmen, auf Kriegszug gehen.“^[60] Auch der Eintrag im Etymologischen Wörterbuch des Deutschen lässt dies vermuten. Dieser führt das Nomen rewtterey auf, welches im 15. Jh. mit Kriegsdienst zu Pferd übersetzt werden kann.^[61] Möglicherweise erschien dieses Verb Fabri daher unpassend. Besonders zu beachten ist das Verb wallen, welches übersetzt „eine Wallfahrt unternehmen“^[62] bedeutet und daher dem Zweck dieser Reise am besten entspricht. Trotz dessen nutzt Fabri dieses Wort zu keiner Zeit. Laut dem Etymologischen Wörterbuch des Deutschen entsteht die Hauptbedeutung pilgern erst im 16. Jahrhundert.^[63] Möglicherweise war in Fabris Sprachraum diese Bedeutung noch nicht stark genug ausgeprägt.

Bei der Untersuchung der Verben zeigt sich ganz deutlich, dass Fabri nur drei Verben regelmäßig verwendet, nämlich faren, gan und komen, die keine spezifische Semantik in Bezug auf Richtung, Instrument oder Schnelligkeit beinhalten. Fabri grenzt den Variantenreichtum an Fortbewegungsverben in Die Sionpilger stark ein. Dies mag einerseits an Fabris persönlichem Stil liegen, viel mehr scheint es jedoch, als würden die Sionpilger, in ihrer rein mentalen Konzeption, eine solche Bedeutungsvielfalt nicht benötigen.

Auch die geringe Auswahl an Transportmitteln unterstützt diese These. Für die Seefahrt wird in Die Sionpilger das Schiff genutzt, zu dessen Vorteilen die Schnelligkeit und Flexibilität gehören. Unterwegs konnten die Pilger die unterschiedlichsten Häfen ansteuern und so zusätzliche Heiligtümer besuchen, was nicht nur der Reiselust dienlich war, sondern auch zu einem vermehrten Erhalt von Ablässen führen konnte. ­­­­­­­­­­­­­­­­­­Ohler^[64] stellt die verschiedenen Möglichkeiten und die Vor- und Nachteile der Fortbewegungsmittel von Pilgern in seinem Werk Reisen im Mittelalter dar. So zählt er die Reittiere Esel, Pferd, Kamel und Maultier/-esel auf, aber auch Fahrzeuge wie Wagen, Karren oder das Schiff. Eine weitere Fortbewegungsmöglichkeit stellen, ob aus demütigen oder materiellen Gründen, die körpereigenen Füße dar.^[65] Der zahlreichen Transportmittel, die Ohler beschreibt, bedienen sich die Sionpilger nicht, sonder eher der eigenen Füße: Auf allen Landgängen sind sie zu Fuß unterwegs; dies gilt auch für die unwegsamen Strecken, beispielsweise für Aufstiege auf Berge, obwohl vor allem dafür Reittiere hilfreich gewesen wären.

Auch im Pilgerbuch nutzt Fabri die gängigen Transportmittel. Dieser Gegensatz zeigt deutlich, dass die Sionpilger, entgegen aller Vorteile, die ihnen sonst zustehen, sich hier auf eine andere Art bemühen müssen, um Ablass zu empfangen.

In der Peregrinatio werden, ganz im Sinne der Pilgertradition, Schiff, Esel und die eigenen Füße genutzt. Breydenbachs Intention ist jedoch auch eine andere: Er möchte seinen Bericht so anschaulich darstellen, dass er die Menschen damit zu einer Wallfahrt inspiriert.^[66] So finden sich in diesem Text auch keine Regeln zu einer speziellen Anwendung, sondern zusätzlich zu den Beschreibungen der Reise auch Kulturbetrachtungen und Darstellungen verschiedener Völker.

Breydenbach gibt in der Peregrinatio nur wenige persönliche Anekdoten wieder und beschränkt sich eher darauf, Städte und Heiligtümer zu beschreiben. Dabei ist sein Text durchzogen von genauen Entfernungsangaben und Herrschaftsverhältnissen: „Modon i_t eyn ve_te werl1che _tatt - yn dem land Morea genant lygend - vnder gewalt vnd her_chafft der venediger - dryhundert mylen wyt von Corfun.“^[67] Er legt den Fokus auf die Beschreibung der Städte und Heiligtümer, die von so großer Genauigkeit sind, dass seine eigenen Erlebnisse und die der Pilgergruppe dabei in den Hintergrund treten und nur selten Erwähnung finden. Beschreibt Breydenbach doch persönliche Begebenheiten, sind diese nicht pilgertypisch, sondern zeichnen sich durch eine solche Subjektivität aus, dass Breydenbach als Erzähler nicht ausgetauscht werden kann, auch wenn er sich selbst nur selten nennt: „Der _elbigen zyt quam der ander Patron Petrus landawe genant - mitt _yner galee - vnd m1t den pilgern vn_ern mit brüderen nit verr vō vns.“^[68] Auch Breydenbach erzählt auf Mythen basierende Geschichten: „Auch i_t das vbel dar yn daz frawen by__e oder m1t negeln ri__z i_t 1n der jnn_el gar gifftig _chedl1ch vnd todtl1ch,“^[69] die sich allerdings nicht auf die Pilger auszuwirken scheinen, welche keinerlei furchtsame Reaktionen auf solche Äußerungen zeigen. Breydenbach bedient sich auf seiner Reise den typischen Fortbewegungsmitteln der Pilger, so beschreibt er für die Seereise ein Schiff, darüber hinaus reitet er auf Eseln und geht zu Fuß.^[70]

Auch im Pilgerbuch ist Fabris Beschreibung weitaus persönlicher gestaltet. Es fließen Begebenheiten der Reise ein, die nur Fabri erlebt hat und somit nicht pilgertypisch sind, so berichtet er beispielsweise von der andauernden Fehde seines Patrons mit dem eines anderen Schiffes: „Nun waren unsere zwei Patrone, wie ich schon geschrieben habe, zerstritten und wollte jeder seine Pilger für sich allein ohne den anderen in das Heilige Land bringen.“^[71] Fabri gibt auch Anekdoten und Erlebnisse wieder sowie eigene Gedanken und Wünsche:

In den fünf Tagen ließ ich das Geheimnis meines Herzens hervorbrechen, […] daß ich nicht mehr zurück über das Meer wollte, bevor ich nicht auch bei St. Katharina gewesen war und auf dem heiligen Berg Sinai-Horeb.^[72]

Fabri nennt sich selbst und tritt als Erzählerfigur aktiv auf. Auch im Pilgerbuch überquert Fabri das Meer auf einem Schiff und verwendet sogar gelegentlich Entfernungsangaben: „Der [Wind] trieb die Galeere etwa zwei deutsche Meilen von Venedig weg.“^[73] Er schildert jedoch nicht nur bestimmte Mythen, sondern auch nautische Bräuche, wie der Abschuss eines Geschützes als Gruß zweier Schiffe, die sich auf dem Meer begegnen.^[74] An Land nutzt Fabri hier jedoch Maulesel und andere Reittiere, obwohl er und die anderen Pilger einige Strecken auch zu Fuß zurücklegen.^[75]

Die Reiseroute in Die Sionpilger entspricht im Großen und Ganzen der üblichen Route der Jerusalempilger.^[76] Die selbst bestimmte und selbst auferlegte Pilgerreise zeichnet sich durch die typischen Problematiken und Schwierigkeiten aus: Unwetter, Krankheiten, Geldprobleme, Diskriminierung und Überfälle. In Die Sionpilger reduzieren sich diese Probleme; so leiden die Sionpilger nicht unter Geldproblemen, da die Reise sie nichts kostet und werden auch nicht diskriminiert. Die Pilger sind durch ihre mentale Konstitution davor geschützt, zu hohe Zölle zu zahlen oder auf dem beengten Raum eines Pilgerschiffes schlafen zu müssen. So beschreibt Fabri zwar die Angst vor Übergriffen, beispielsweise während der Schiffsreise, doch finden keine statt und auch in Jerusalem sind die Pilger keinen Diskriminierungen, wie langen Wartezeiten vor Heiligtümern, ausgesetzt. Dem gegenüber stellt Fabri ganz deutlich die Ritterpilger, denen der Zugang zur Grabeskirche erschwert wird: „In die kirchen múgent die ritter bilgrin nit komen aun verwilgung vnd vff schliessung der haiden vnd aun bargelt.“^[77] Die Leiden der Ritterpilger werden der unbehinderten Reise der Sionpilger gegenübergestellt, damit auch diese Leid empfinden, um sich so den Ablass zu verdienen.

Für Fabris erstes Pilgerwerk, das Evagatorium, stellt Zrenner folgendes fest: „Fabri verzichtet ausdrücklich auf Angaben über Entfernungen und Reisekosten, da sie schon in vielen anderen Berichten enthalten seien.“^[78] Im Pilgerbuch verwendet Fabri jedoch Entfernungsangaben und beschreibt auch persönliche Begebenheiten. Da Fabri sein Evagatorium schon als Vorlage für das Pilgerbuch benutze,^[79] könnte man vermuten, dass er sich auch in Die Sionpilger stark daran orientiert hat, trotz dessen finden sich dort wiederum keine Entfernungsangaben, wofür es zwei Gründe gibt. Zum einen lässt sich eine erneute starke Orientierung am Evagatorium annehmen, so dass er auch die Form und Grundeinstellung wieder übernommen hat, allerdings erwähnt er in Die Sionpilger keine möglichen Gründe für die Auslassung dieser Angaben, wie er es im Evagatorium getan hat. Zum anderen lassen diese fehlenden Rechtfertigungen text-ökonomische Gründe annehmen: Solche Angaben werden nicht benötigt, da die Sionpilger nur mental reisen, also keine Kosten anfallen und sie sich zudem nicht real orientieren müssen. Für einen leiblichen Pilger hingegen sind genaue Orientierungsangaben in fremden Städten sinnvoll, wenn er dort zu verschiedenen Heiligtümern gelangen will und keine Möglichkeit hat, sich zu verständigen oder sich anderen Pilgern anzuschließen. Auf dem Meer braucht der einzelne Pilger keine Orientierung, da sich das Pilgergeschäft im 15. Jahrhundert schon soweit routiniert hatte, dass es spezielle Schiffe gab, die nur auf den Pilgertransport ausgelegt waren. Dort konnte sich ein Pilger auf die Orientierung der Seeleute verlassen. Trotzdem können auch hier genaue Entfernungsangaben bei der Planung der Route hilfreich sein, wenn der Pilger die Möglichkeit hat diese selbst zu planen und verschiedene Heiligtümer mit einzubeziehen, welche möglicherweise nicht auf der Standardroute liegen.

Fabri hat die Anrufung Schutzheiliger in Die Sionpilger in den zwanzig Regeln festgelegt. Da die beiden Vergleichstexte jeweils Berichte darstellen und keine Anleitungen zum Pilgern, werden solche Anrufungen dort nicht geschildert. Trotzdem ist verwunderlich, dass Breydenbach auch die Messen nicht beschreibt, die Fabri im Pilgerbuch jedoch erwähnt. Hier zeigt sich die unterschiedliche Gewichtung: während Fabri eine Wallfahrt unternimmt, legt Breydenbach mehr Wert auf die Beschreibung der lokalen Umgebung. Auch wird im Vergleich mit den anderen Texten die unterschiedliche Gewichtung der Gebete deutlich. Fabris Pilger beten unmittelbar nach dem Kontakt mit dem Heiligtum. Außerdem beten sie ungleich öfter als Breydenbachs Pilger, die erst die Kirche besichtigen und dann, nach einer stärkenden Mahlzeit, vor ausgewählten Heiligtümern beten. Die Unmittelbarkeit der Sionpilgergebete lässt deren Demut größer erscheinen, denn ihr Gebet duldet keinen Aufschub. Sie sind so ergriffen, dass sie direkt beten müssen und nicht warten können, obwohl sie an unzähligen Stellen zuvor schon Ablass erhalten haben. Bei einem Großteil der Kapellen ist angegeben, dass die Pilger beten oder welche Gebete sie sprechen sollen. Zusätzlich ist es eine der zwanzig Regeln, die Gebete auch so nachzusprechen. Sogar bei ihrer Einreise in das Heilige Land haben die Pilger „ablas aller súnd“^[80] erhalten. Trotzdem ist ihr Drang nach Gebeten nicht gestillt. Auch diese Mehrzahl an Gebeten, die gesprochen werden, ist ein Hinweis darauf, dass die Sionpilger sich besonders bemühen müssen, um die Ablässe zu erhalten; es ist nicht ausreichend einmal zu beten oder die typischen Pilgerwege abzugehen. Breydenbachs Pilger wirken nüchterner. Die ausgeschmückte Kirchenbeschreibung wirkt zwar realitätsnah, doch die Demut und Ehrfurcht der Pilger wird vor diesem Hintergrund kaum deutlich. Fabris Pilger hingegen beten unmittelbar, denn ihr Gebet ist so wichtig, dass kein Aufschub geduldet werden kann. Teilweise haben die Pilger schon Ablass erhalten, doch mit jedem Gebet wird die Demut größer und das Seelenheil sicherer.

Die Motivation des Textes schlägt sich in Die Sionpilger ganz deutlich nieder. Während in der Peregrinatio und im Pilgerbuch eine Reisebeschreibung wiedergeben wird, versucht Fabri in Die Sionpilger seine Pilger reisen zu lassen, in dem er deren mentale Konzeption mit der mentalen Projektion der Reisestationen konform setzt. Sein Text ist nicht darauf ausgerichtet zu beschreiben oder eine mentale Karte aufzubauen, sondern einen neuen heiligen Raum fern der echten Heiligen Stätten, losgelöst von jeglicher weltlicher Ablenkung, zu schaffen.

Die Sionpilger reisen körperlos, nur im Geiste, daher ist es größtenteils nicht nötig Transportmittel zu gebrauchen. Wenn es jedoch vorrangig um den Besuch von Heiligtümern geht, warum wird die Seefahrt überhaupt noch beschrieben? Die Reise ist eine Bewährungsprobe, voller Gefahren und Entbehrungen. Nur so kann sich ein Pilger des Ablasses als würdig erweisen. Er muss, wenn auch abgemildert, das Leid Christi nachempfunden haben, also eine Imitatio Christi begehen. Auch die Leiden der Ritterpilger muss ein mental Pilgernder nachvollziehen und miterleiden, daher vergleicht Fabri die beiden Arten des Pilgerns gelegentlich. In Folge dessen müssen vor allem die Sionpilger diese Meeresreise, die sich durch den zu überwindenden Grenzcharakter besonders eignet, unternehmen und sich auch dort Unwettern und Krankheiten aussetzten, denn sie leiden durch ihre Körperlosigkeit schon deutlich weniger: sie tragen keine Unkosten und sind nicht lang von ihren Familien getrennt; sie müssen keinen Hunger leiden und können jeden Abend in ihrem Bett verbringen, anstatt sich den Schlafplatz auf einem Schiff mit hunderten anderen Pilgern teilen zu müssen. Deshalb ist der Nachvollzug der Reise mit dem Schiff und zu Fuß unbedingt von Nöten. Das Meer ist ein Raum, der ohne entsprechendes Fahrzeug nicht zu überwinden ist, das Land jedoch kann zu Fuß bewandert werden. Daher können die Sionpilger zwar ein Schiff benutzten, müssen sich dann aber ohne Reittiere weiterhelfen. Diese würden eine Vergünstigung darstellen, die den Sionpilger nicht gewährt wird, da die Einfachheit des Reitens den Unannehmlichkeiten der Reise widersprechen würde. Sie müssen das Land also zu Fuß bereisen, denn nur so können sie sich den Ablass verdienen.

Fabri benutzt seine individuelle Reiseerfahrung als Grundlage, tritt jedoch als Person und Erzählerfigur in den Hintergrund und lässt seine Sionpilger exemplarisch agieren, was dem Rezipienten ein unverfälschtes Leseerlebnis ermöglicht. In den Vergleichstexten werden Berichte wiedergegeben, die sich durch persönliche Schilderungen und individuelle Begebenheiten auszeichnen.

[...]

^[1] Habel, Christopher; Von Stutterheim, Christiane: Räumliche Konzepte und sprachliche Strukturen – Eine Einleitung. In: Räumliche Konzepte und sprachliche Strukturen. Hrsg. von Christopher Habel, Christiane von Stutterheim. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 2000. S. 1-8, hier: S. 1.

^[2] Hallet, Wolfgang; Neumann, Birgit: Raum und Bewegung in der Literatur: Zur Einführung. In: Raum und Bewegung in der Literatur. Die Literaturwissenschaften und der Spatial-Turn. Hrsg. von Wolfgang Hallet, Birgit Neumann. Bielefeld: transcript Verlag 2009. S. 11-32, hier: S. 20. Im Folgenden: Hallet, 2009.

^[3] Hallet, 2009. S. 21.

^[4] Sigal, Pierre-André: Der mittelalterliche Pilger. In: Auf den Wegen Gottes. Die Geschichte der christlichen Pilgerfahrten. Hrsg. von Henry Branthomme. Paderborn: Bonifatius Verlag 2002. S. 141-153, hier: S. 148. Im Folgenden: Sigal: Pilger, 2002.

^[5] Vgl. Jahn, Bernhard: Raumkonzepte in der frühen Neuzeit. Zur Konstruktion von Wirklichkeit in Pilgerberichten, Amerikareisebeschreibungen und Prosaerzählungen. Frankfurt/ Main: Lang Verlag 1993. S. 57. Im Folgenden: Jahn, 1993.

^[6] Fabri, 1999. S. 33.

^[7] Haupt, Barbara: Einleitung. In: Pilgerreisen in Mittelalter und Renaissance. Hrsg. von Barbara Haupt, Wilhelm G. Busse. Düsseldorf: Droste Verlag 2006. S. 7-14, hier: S. 8.

^[8] Jahn, 1993. S. 81.

^[9] Vgl. Dennerlein, Katrin: Narratologie des Raumes. Berlin: Walter de Gruyter Verlag 2009. S. 175. Im Folgenden: Dennerlein, 2009.

^[10] Dennerlein, 2009. S. 175.

^[11] Vgl. Vorwerg, Constanze; Rickheit, Gert: Repräsentation und sprachliche Enkodierung räumlicher Relationen. In: Räumliche Konzepte und sprachliche Strukturen. Hrsg. von Christopher Habel, Christiane von Stutterheim. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 2000. S. 9-44, hier: S. 9.

^[12] Vgl. Dennerlein, 2009. S. 175.

^[13] Dennerlein möchte den Raum durch die Wahrnehmung eines Subjektes beschreiben, der Brustkörper allerdings ist kein primäres Wahrnehmungsorgan. Da Dennerlein die Richtung der Sagittale als die Blickrichtung der Augen beschreibt, sollte diese auch dort angesiedelt sein. Zusätzlich ist die Wahrnehmung dort, durch den drehbaren Kopf, verstärkt. Auch führt der Höhenunterschied zwischen Brust und Kopf zu einer größeren Übersicht. Diese Faktoren erzeugen eine andere Wahrnehmung, als eine Blickrichtung starr nach vorn.

^[14] Ganz-Blättler, Ursula: „Ich kam, sah und berührte“ Jerusalem als Pilgerziel im ausgehenden Mittelalter. In: Pilgerreisen in Mittelalter und Renaissance. Hrsg. von Barbara Haupt, Wilhelm G. Busse. Düsseldorf: Droste Verlag 2006. S. 15-30, hier: S. 18. Im Folgenden: Ganz-Blättler, 2006.

^[15] Fabri, 1999. S. 36.

^[16] Feilke, Herbert: Felix Fabris Evagatorium über seine Reise in das Heilige Land. Eine Untersuchung über die Pilgerliteratur des ausgehenden Mittelalters. Frankfurt/ Main: Lang Verlag 1976. S. 7. Im Folgenden: Feilke, 1976.

^[17] Ganz-Blättler, 2006. S. 25.

^[18] Fabri, 1999. S. 86.

^[19] Fabri, 1999. S. 78.

^[20] Vgl. Rapp, François: Wandlungen und Schwierigkeiten der Wallfahrt im Spätmittelalter. In: Auf den Wegen Gottes. Die Geschichte der christlichen Pilgerfahrten. Hrsg. von Henry Branthomme. Paderborn: Bonifatius Verlag 2002. S. 156-173, hier: S. 167. Im Folgenden: Rapp, 2002.

^[21] Fabri, 1999. S. 82.

^[22] Leahy, Caitríona: Reisen in einem Zimmer. Oder: die Wände hochgehen. In: Reisen im Diskurs. Modelle der literarischen Fremderfahrung von den Pilgerberichten bis zur Postmodern; Tagungsakten des Internationalen Symposions zur Reiseliteratur, University College Dublin vom 10.-12. März 1994. Hrsg. von Anne Fuchs, Theo Harden. Heidelberg: Winter Verlag 1995. S. 87-101, hier: S. 90.

^[23] Böhme, Hartmut: Einleitung: Raum – Bewegung – Topographie. In: Topographien der Literatur. Deutsche Literatur im transnationalen Kontext. Hrsg. von Hartmut Böhme. Stuttgart: J. B. Metzler Verlag 2005. S. IX-XXIII, hier: S. XVII.

^[24] Fabri, 1999. S. 78.

^[25] Fabri, 1999. S. 83.

^[26] Fabri, 1999. S. 29.

^[27] Fabri, 1999. S. 34.

^[28] Vgl. Fabri, 1999. S. 34.

^[29] Rapp, 2002. S. 168.

^[30] Aus dieser Aussage, die Fabri des Öfteren macht, lässt sich nicht schließen, ob die Pilger die Nacht auf dem Schiff oder in einer Herberge an Land verbringen. Bei dem Schutzheiligen handelt es sich vermutlich um St. Nikolaus von Myra, dem Schutzheiligen der Pilger und Seefahrer (Vgl. dazu: Wimmer, Otto; Melzer, Hartmann: Nikolaus, Bisch. Von Myra, Hl. In: Lexikon der Namen und Heiligen. 4. Auflage. Innsbruck, Wien, München: Tyrolia Verlag 1982. S. 606-609. Und: Mezger, Werner: Nikolaus von Myra. In: Lexikon der Heiligen und Heiligenverehrung. Hrsg. von Bruno Steimer, Thomas Wetzstein. Freiburg: Herder Verlag 2003. Sp. 1171-1174.) Der Aufenthaltsort der Pilger kann sich in diesen Fällen nur auf Vermutungen stützen. Allerdings ist anzunehmen, dass Fabri diese Aussage immer dann tätigt, wenn die Pilger die Nacht auf dem Schiff verbringen, außer bei der Übernachtung in Nÿmona, in der Fabri ausdrücklich die Anrufung Sankt Nikolaus erwähnt, die Pilger die Nacht aber an Land verbringen. Dies bleibt allerdings die einzige Ausnahme.

^[31] Fabri, 1999. S. 81.

^[32] Fabri, 1999. S. 101.

^[33] In dieser Tagesreise erfahren die Pilger von der heiligen Jungfrau Vrania, Tochter des Jephte, die von ihrem Vater verheiratet werden sollte. Sie bat um eine dreimonatige Frist, in der sie das Tal durchwanderte, um über ihre Jugend und Jungfräulichkeit zu klagen. Auch sie hatte keine Herberge: „vrania […] spaciert drÿ monat in disem gebirg vnd h!t ze nacht kain herberg den uff den hailigen bergen lagen sÿ.“ Vgl. Fabri, 1999. S. 109 bzw. S. 507. Dies unterstützt die Vermutung, die Pilger hätten ihre Lager auch dort aufgeschlagen.

^[34] Fabri, 1999. S. 111.

^[35] Dies ist allerdings die einzige Stelle, in der Fabri seine Privilegien auf die Syonpilger projiziert.

^[36] Fabri, 1999. S. 96

^[37] Fabri, 1999. S. 98.

^[38] Baufeld, Christa: Kleines frühneuhochdeutsches Wörterbuch. Lexik aus Dichtung und Fachliteratur des Frühneuhochdeutschen. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 1996. S. 77. Im Folgenden: Baufeld, 1996.

^[39] Fabri, 1999. S. 100.

^[40] Fabri, 1999. S. 103.

^[41] Storjohann, 2003. S. 101.

^[42] Frühneuhochdeutsches Wörterbuch. Begr. von Robert R. Anderson, Ulrich Goebel, Oskar Reichmann. Band 1-11. Berlin: Walter de Gruyter Verlag 2000-2010. Im Folgenden: Fnhd. Wb. 2000-2010. Band 6, Sp. 567.

^[43] Fabri, 1999. S. 108.

^[44] Fabri, 1999, S. 111.

^[45] Storjohann, 2003. S. 101.

^[46] Fabri, 1999. S. 108.

^[47] Fabri, 1999. S. 111.

^[48] Storjohann, Petra: A diachronic contrastive lexical field analysis of verbs of human locomotion in German und English. Frankfurt/ Main: Lang Verlag 2003. S. 104.

^[49] Fabri, 1999. S. 98.

^[50] Fabri, 1999. S. 98-99.

^[51] Fabri, 1999. S. 101.

^[52] Fabri, 1999. S. 102.

^[53] Fabri, 1999. S. 98.

^[54] Fabri, 1999. S. 107.

^[55] Paravicini, 2001. S. 195.

^[56] Fabri, 1999. S. 110.

^[57] Fabri, 1999. S. 107.

^[58] Fabri, 1999. S. 108.

^[59] Vgl. Fnhd. Wb. 2000-2010. Band 9.1. Sp. 410.

^[60] Vgl. Baufeld, 1996. S. 191.

^[61] Vgl. Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. Wolfgang Pfeifer. 2. Auflage. Berlin: Akademie Verlag 1993. S. 1110.

^[62] Baufeld, 1996. S. 241.

^[63] Vgl. Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. Wolfgang Pfeifer. 2. Auflage. Berlin: Akademie Verlag 1993. S. 1534.

^[64] Vgl. Ohler, Norbert: Reisen im Mittelalter. Neuausgabe. Düsseldorf; Zürich: Artemis Verlag 1999. S. 35-75.

^[65] Vgl. Sigal: Pilger, 2002. S. 144. Und: Ohler, Norbert: Pilgerleben im Mittelalter. Zwischen Andacht und Abenteuer. Freiburg: Herder Verlag 1994. S. 94.

^[66] Vgl. Breydenbach, 2010. S. 50.

^[67] Breydenbach, 2010. S. 94.

^[68] Breydenbach, 2010. S. 114.

^[69] Breydenbach, 2010. S. 100

^[70] Vgl. Breydenbach, 2010. S. 116.

^[71] Sollbach, 1990. S. 68.

^[72] Sollbach, 1990. S. 68.

^[73] Sollbach, 1990. S. 44.

^[74] Vgl. Sollbach, 1990. S. 55.

^[75] Vgl. Sollbach, 1990. S. 63. Zwei Seiten später beschreibt Sollbach die Reittiere allerdings als Pferde. Da der Originaltext in dieser Ausgabe nicht angegeben ist, kann nicht nachvollzogen werden, um welches Reittier es sich handelt. Trotzdem wird auch in der Leseausgabe deutlich, dass die Pilger sich Transportmitteln bedienen.

^[76] Vgl. Penth, Sabine: Die Reise nach Jerusalem. Pilgerfahrten ins Heilige Land. Darmstadt: Primus Verlag 2010. S. 47; 50.

^[77] Fabri, 1999, S. 113.

^[78] Zrenner, Claudia: Die Berichte der europäischen Jerusalempilger (1475-1500). Ein literarischer Vergleich im historischen Kontext. Frankfurt/ Main: Lang Verlag 1981. S. 44. Im Folgenden: Zrenner, 1981.

^[79] Vgl. Feilke, 1976, S. 7.

^[80] Fabri, 1999. S 108.